7 Und was man heute daraus lernen könnte...

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 15:35

Dass Griffel einen bestimmten Zweck verfolgt, scheint im Text dieses Buches schon recht deutlich durch. Wer Zweifel daran hat, möge einen anderen Text Griffels lesen, den er als Vortrag an der Universität Osnabrück zur Feier von »900 Jahre al-Ġazālī« gehalten hat. Er trägt den vielsagenden Titel: Al-Ġazālīs Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie seiner Zeit und was man heute daraus lernen könnte.1 Da drängen sich freilich sogleich viele Fragen auf wie etwa, um nur zwei zu nennen: Was könnte mit »wissenschaftlich« gemeint sein? Wer ist »man«? Der Begriff der Wissenschaftlichkeit soll offensichtlich als Bindeglied dienen, um die Kluft zwischen einem »Denker des weit entfernten Mittelalters« und »uns« zu überbrücken:

Neun Jahrhunderte trennen uns heute von al-Ġazālīs Leben und Schaffen und es scheint zuallererst schwer vorstellbar, dass ein Denker des weit entfernten Mittelalters uns Ratschläge oder Hilfe geben könnte, um mit den unsrigen Problemen umzugehen. (Griffel, Al-Ġazālīs Umgang, 89).

Aus »man« wird flugs »uns«, »wir«. Und das bleibt für den Rest des Textes auch so. Wen mag Griffel damit meinen? Geht daraus hervor, dass er selbst sich dazu rechnet? Was könnte er von al-Ghazālīs »Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie« lernen? Manchen mag das penibel erscheinen, aber die Frage, wer aus al-Ghazālīs Umgang lernen könnte, ist keineswegs unerheblich. Zumindest setzt sie ja voraus, dass es jemanden gibt, der eines Lernprozesses auf dieser Basis bedarf. Das wiederum lässt indes vermuten, dass Griffel sich in das »Wir« nur aus rhetorischen Gründen einschließt. Die Frage wird weiter zu verfolgen sein.

Und warum sollten »wir« von al-Ghazālī lernen? Er könnte uns »Ratschläge oder Hilfen geben […], um mit den unsrigen Problemen umzugehen.« (89) Das Problem ist also »unser« Umgang mit der Wissenschaft. al-Ghazālī hat »uns« da etwas voraus. Hat Griffel ein Problem mit der Wissenschaft? Welche Wissenschaft betreibt er eigentlich? In seinen Texten nennt er sie manchmal beim Namen, meist so etwas wie »westliche Islamwissenschaft«. Aber dass es ein grundsätzliches Problem im Umgang mit dieser Wissenschaft geben könnte, habe ich keinem der vielen Texte, die ich mittlerweile von Griffel gelesen habe, entnehmen können. Jedenfalls habe ich nirgends grundsätzliche Fragen beispielsweise zur Wissenschaftlichkeit dieser Wissenschaft finden können. Hat sich überhaupt jemand von denen, die diese Wissenschaft betreiben, je solche Fragen gestellt? Es gibt dazu auffällig wenig Literatur. Zur Physik gibt es wissenschaftstheoretische Studien in Hülle und Fülle. Wenn es zur Königin der Wissenschaften ganze Bibliotheken gibt, die deren Probleme behandeln, so muss die Islamwissenschaft wirklich ziemlich unproblematisch sein. Dieser Befund lässt uns die Eventualität praktisch ausschließen, dass Griffel selbst hier eigene Probleme im Umgang mit der Wissenschaft meinen könnte. Nein, er hat nichts von al-Ghazālī zu lernen.

Dann müssen wir die Frage anders stellen: Von wem kann Griffel überhaupt erwarten, von al-Ghazālīs Umgang mit der Wissenschaft lernen zu können oder gar zu wollen? Da schrumpft das Zielpublikum des als rhetorisch erwiesenen »Wir« doch rasch zusammen. Wer hat Probleme im Umgang mit der Wissenschaft und wollte heute noch auf einen muslimischen Religionsgelehrten – Griffel über al-Ghazālī: »einer der einflussreichsten Religionsgelehrten seiner Zeit« (91) – »des weit entfernten Mittelalters« hören? Natürlich seine Kollegen von heute, die Griffel im Laufe des Textes unter verschiedenen Titeln wie »islamische Theologen« (gerne auch: »-innen«), »muslimische Religionsgelehrte« etc. immer wieder ermahnt, dass Wissenschaft »nicht von Religionsgelehrten angezweifelt werden sollte.« (99) Es fällt ihm dabei auch nicht schwer, sich auszumalen, wie al-Ghazālī seinen heutigen Kollegen – um nicht missverstanden zu werden: natürlich nicht den Kollegen Griffels, sondern al-Ghazālīs, nicht den Islamwissenschaftlern, sondern den Religionsgelehrten – begegnet wäre:

[…] und al-Ġazālī hätte wohl nur Hohn und Spott für heutige Religionsgelehrte übrig, die dies weiterhin in Frage stellen. (99)

Hohn und Spott! Dies, was »[s]olche Leute« - so betitelt Griffel im nächsten Satz etwas höhnisch die »heutigen Religionsgelehrten« - weiterhin in Frage stellen, ist übrigens die Wissenschaftlichkeit von »Darvins (sic!) Evolutionstheorie« (99). Mit solcher Infragestellung von Darwins Evolutionstheorie ließen sich gewiss auch ganze Bibliotheken füllen. Und sie wäre keinesfalls immer nur von »solchen Leuten« wie »Religionsgelehrten« verfasst. Da gibt es sehr ernste Problem, die beispielsweise in der Wissenschaftstheorie weithin verhandelt werden. Nicht so für Griffel: auch dafür nur Hohn und Spott?

Aber zurück zu den anfänglichen Problemen, die Griffel näher bezeichnet als »philosophische und theologische Probleme von solcher Art, dass die Zeit sie manchmal nur wenig verändert.« (89) Ja, so etwas mag es geben. Aber wie genau? Und welche? Und welche Zeit? Griffel meint offenbar, wie aus seinen Beispielen hervorgeht, vom antiken Griechenland über das, auch islamische, »Mittelalter« bis »heute«. Und er erläutert direkt im Anschluss:

Sicher, oft ändert sich die Terminologie, in der Probleme in diesen beiden Disziplinen diskutiert werden. (89)

Die Wörter ändern sich, aber der Inhalt bleibt gleich – soll das wohl heißen. Doch schon an dieser Formulierung verrät sich das Problem der vermeintlichen Kontinuität. Gab es über diese ganze Zeit hinweg überhaupt diese beiden Disziplinen Philosophie und Theologie, in denen die gleichen Probleme hätten diskutiert werden können? Nehmen wir den Begriff der Wissenschaft hinzu, wird es noch fraglicher. Was ist, historisch und kulturell differenziert betrachtet, unter Philosophie, Theologie und Wissenschaft zu verstehen? Wie können Grenzen gezogen werden? Wie kann das Problem des Verhältnisses von Philosophie und Theologie zur Wissenschaft bestimmt werden, wenn beide Bereiche gar nicht geschieden sind? Handelt es sich wirklich nur um verschiedene Wörter für das Gleiche, wenn griechisch von episteme, arabisch von ʿilm und deutsch von Wissen und Wissenschaft die Rede ist? Und wie ist das Verhältnis von Wissen zu Wissenschaft? Stehen diese Begriffe nicht in ganz unterschiedlichen Begriffsgefügen, die gemeinhin gerne mit griechischen Begriffen wie Metaphysik, Ontologie, Ideologie usw. bezeichnet werden, die ihnen jeweils andere Bedeutungen verleihen, die kaum auf einen Nenner zu bringen sind? Und setzt nicht schon diese Frage einen Begriff des Begriffs voraus, der den Blick für das Denken in seinen verschiedenen Gestalten verstellen könnte? Darf ein Gelehrter oder gar ein Religionsgelehrter solche Fragen stellen, die nicht nur Darwins Evolutionstheorie »weiterhin in Frage stellen«, sondern weit darüber hinaus das Problem der Wissenschaftlichkeit von Wissenschaft ganz grundsätzlich aufwerfen, ohne Hohn und Spott zu verfallen?

Griffel hat es da leichter, denn er blendet all dies einfach aus. Als Beispiel führt er Sokrates und Darwin an:

Schon einer der ersten uns bekannten Philosophen, Sokrates nämlich, ging der Frage nach, was sicheres Wissen und was nur Vermutung ist. Sein Tasten in den Anfangsgründen der Epistemologie ist, was die Terminologie angeht, verschieden von heutigen Diskussionen darüber, ob es sich z.B. bei Charles Darwins Evolutionslehre um eine Hypothese, Theorie oder um gesichertes Wissen handelt. Dennoch ist die Grundfrage, die Sokrates sich gestellt hat und die wir uns heute stellen, die gleiche. (89)

Die Wörter sind verschieden, die Grundfrage hingegen die gleiche. So einfach kann man es sich machen. Es sei nebenbei bemerkt, dass, wenn wir das Spiel des Zeitsprungs weiter treiben wollen, Darwin wohl schwer beschädigt aus der Begegnung mit Sokrates hervorgegangen wäre, da er auf die sokratische Frage nach dem Wesen des Lebens – wie all die anderen vermeintlich Wissenden, die Sokrates befragte – letztlich nur sein Unwissen hätte bekunden können. Sokrates hatte dies immerhin ihm und allen anderen Wissenschaftlern voraus, sein Wissen des Unwissens. War Sokrates womöglich einer dieser Religionsgelehrten, die »weiterhin in Frage stellen«? Eher nicht, er hat nur einen anderen Begriff des Wissens, der ihn allerdings im Gegensatz zu Darwin durchaus in die höchsten Höhen führen konnte. Diese hat Platon in seinem Gefolge sicherlich erklommen und von dort aus auf das Leben, das Darwin und vielleicht »uns« so teuer ist, als wurmhaft-nichtige Erscheinung verächtlich herabgeblickt. Oder könnte Darwin in Wirklichkeit, nicht anders als diese erhabenen Geister, doch auch ein Verächter des Lebens sein, allemal des menschlichen? Zu Sokrates, Platon und »uns« sagt Griffel:

Es wäre Hochmut zu behaupten, wir wären heute um vieles klüger als Sokrates, oder zumindest als Plato, der uns die Lehren Sokrates’ überliefert hat. (89)

Wenn zutrifft, was da zu Sokrates und Platon gesagt wird, so wird Griffel kaum um diesen Hochmut herumkommen, wenn er die moderne westliche Wissenschaft in Anschlag bringen will. Damit soll nun keineswegs gesagt sein, dass es keine Kontinuitätslinien gibt. Doch diese lassen sich erst recht vor dem Hintergrund der Einsicht in die Differenzen bestimmen. Wer unbedacht von der Gleichheit der Probleme hinter den Wörtern ausgeht, kann die Phänomene nur verfehlen, da er sich von bloß oberflächlichen Ähnlichkeiten leicht irreführen lässt. Dieser Verführung erliegt Griffel offenbar, wenn er sagt:

Oft kommt es darauf an, die Sprache, in der frühere Philosophen und Theologen gedacht haben, in die unsrige zu übersetzen, um wirklich zu verstehen, mit welchen Problemen sie sich beschäftigt haben und welche Lösungen sie anstrebten. Eine solche Übersetzung in die Fragestellung unserer Tage mag dann auch deutlich machen, wie ein z. B. seit neun Jahrhunderten verstorbener Denker uns heute in den Aufgaben unserer Zeit zu Hilfe gehen kann. (89)

Wer voraussetzt, dass der Inhalt gleich ist, muss freilich nur noch Wörter übersetzen. So braucht er sich nicht um begriffliche Hintergründe und Abgründe zu scheren, wenn er episteme in ʿilm in Wissenschaft einfach übersetzen kann. Dann schreibt er fortan einfach nur noch von Wissenschaft – über alle Abgründe hinweg wird so der moderne Begriff von Wissenschaft umstandslos projiziert. Das gilt natürlich auch für die »wissenschaftliche Kosmologie« in al-Ghazālīs Zeit und in »unserer« Zeit. So beschreibt Griffel denn sein Vorhaben:

Auf den folgenden Seiten werde ich versuchen, eine Übersetzung von al-Ġazālīs Denken über Kosmologie in unsere Zeit zu erstellen. Ich greife dabei auf meine ausführliche Studie über al-Ġazālīs Kosmologie zurück, die vielleicht weiterführend erklären mag, was auf diesen Seiten unklar bleibt. (89-90)

In der besagten Studie schien diese Absicht durch. Hier wird sie ganz ausdrücklich formuliert. Die Hindernisse, die einer solchen Übersetzung im Wege stehen könnten, werden ausgeblendet oder gelangen gar nicht zu Bewusstsein. Probleme sieht Griffel anderswo, wie auch aus der folgenden Selbstbeschreibung hervorgeht:

In jenem Buch habe ich versucht aufzuzeigen, wie al-Ġazālī als ein Denker, der gewissen Prinzipien in der islamischen Theologie verpflichtet ist, auf die Herausforderungen reagiert hat, die ein anderer Denker mit einer wissenschaftlich begründeten Kosmologie gestellt hat. (90)

Hier tritt die Problemstellung, ungetrübt durch das irreführende »Wir«, klar hervor: Islamische Theologie versus Wissenschaft. Das Problem mit der Wissenschaft haben die islamischen Theologen. Auch al-Ghazālī hatte es schon, hat es aber einer Lösung zugeführt. Die heutigen islamischen Theologen haben dieses Problem immer noch, trotz der Lösung al-Ghazālīs, die offenbar ihre Wirkung nicht so recht entfalten konnte. Dem möchte Griffel nun abhelfen. Er möchte die islamischen Theologen von ihrem Problem befreien. Und diese schwierige Aufgabe, der er sich mit so viel Hingabe widmet, ist nun in der Tat sein Problem. Wir sehen also, dass er doch zu Recht von »den unsrigen Problemen« spricht, wenn auch nicht alle die gleichen Probleme haben.

Den anderen Denker, der al-Ghazālī mit seiner Wissenschaft herausfordert, benennt Griffel als Avicenna – warum er die »latinisierte Form« des Namens von Ibn Sīnā bevorzugt, bleibt unerklärt -, der sich als »treugläubiger Muslim« und daher als »muslimischer Gelehrter« verstanden habe. Was immer dies sein mag, so scheint damit irgendwie ein Gegensatz zur Wissenschaft verbunden zu sein, denn Griffel fährt mit »dennoch« fort:

Dennoch war Avicenna nicht wie al-Ġazālī an gewisse theologischen Prinzipien gebunden, sondern betrachtete sich als einer (sic!) dem Erkenntnisgewinn in den Wissenschaften verpflichteter Gelehrter. Avicenna nahm die Methoden wissenschaftlicher Forschung sehr ernst, die er in den Lehrbüchern des Aristoteles exemplarisch manifestiert fand. Auf Basis seiner wissenschaftlichen Forschung, die ihn auch durchaus in Felder führte, die wir heute nicht mehr mit den »exakten« Wissenschaften verbinden, wie z.B. die Lehre, wie Propheten ihre Offenbarung empfangen, und auch Metaphysik und Theologie – also die Lehre von Gott und seinen Attributen -, hat Avicenna eine rationalistische Deutung des Islam geschaffen. Er hat, so würde man heute sagen, einen Islam auf wissenschaftlicher Basis schaffen wollen. (90-91)

Das klingt programmatisch: »rationalistische Deutung des Islam« und, noch besser, »Islam auf wissenschaftlicher Basis«. Der Islam verliert in dieser Version tatsächlich und ganz ausdrücklich die Basis, auf der die Muslime gemeinhin den Islam zu gründen wähnen, nämlich die Offenbarung durch Gottes Wort. Denn sie wird zu einem »durchaus natürlichen Vorgang« (91). Diese wundersame Wandlung eines »an gewisse theologischen Prinzipien gebunden[en]« Islam in einen »Islam auf wissenschaftlicher Basis« bleibt zum Glück von den meisten Muslimen unbemerkt. Denn dies ist schließlich der Kanal, über den spätestens seit Platon alle Philosophenkönige dem »einfachen Volk« durch die Hintertür und von diesem unbemerkt Ruhe und Ordnung beibringen sollten. Die Offenbarung wird mithin so natürlich, dass sie nicht mehr die Unterwerfung unter einen Gott, der ohnehin der Wissenschaft zum Opfer gefallen ist, gebietet, sondern unter die jeweils bestehende Macht. Manche verstockte Muslime mögen da an Pharao denken. Aber Griffel weiß sie zu beruhigen, denn der wahrhaft philosophische Theologe, der zu seinem guten Ende schließlich zum Wissenschaftler des Islam mutiert, will dem »einfachen Volk« doch nur zu seinem Besten durch den Mund des Propheten Weisheiten und Handlungsmaximen vermitteln, auf die es »anderweitig« nie käme. Also fährt Griffel direkt im Anschluss fort:

Dieser Islam war für die meisten Menschen nichts anderes als das, was sie bisher kannten. Für die Wissenschaftler unter ihnen jedoch, die sich wie Avicenna mit den Prinzipien des Aristoteles verbunden fühlten, gab es eine Reihe von besonderen Lehren, darunter z. B. eine, die das Ereignis göttlicher Offenbarung als durchaus natürlichen Vorgang beschreibt, in dem ein außerordentlich begabter Mensch Inspiration und auch Wissen über die Zukunft von den himmlischen Seelen empfangen kann. Dank seiner besonderen Gabe kann ein solcher Prophet sein Wissen in einen literarisch äußerst hochwertigen und didaktisch wertvollen Text fassen. So kann der Prophet dem einfachen Volk Weisheiten und vor allem Handlungsmaximen vermitteln, die ihnen anderweitig verschlossen bleiben würden und an die sie sich anderweitig nicht halten würden. (91)

Und an die sie sich anderweitig nicht halten würden – das gemeine Volk möge dem um sein Wohl besorgten Wissenschaftler also für diese moralischen Wohltaten durchaus dankbar sein! Das Ergebnis dieses Zauberwerks nennt Griffel »Avicennismus« und meint damit falsafa übersetzen zu dürfen. al-Ghazālī sehe darin so manche Vor- und Nachteile. Aber entscheidend sei für ihn letztlich, was sich »beweisen« lässt, denn das ist »über jeden Zweifel erhaben« (92). Daher dürfen die »Religionsgelehrten« der Wissenschaft nicht ablehnend gegenüberstehen:

Die Religionsgelehrten müssen vielmehr genau unterscheiden was unter den Lehren der Avicennisten korrekt ist und was falsch. Unter den korrekten Lehren ist zuallererst all jenes, so al-Ġazālī, was sich seinem Verständnis nach »beweisen« lässt. Avicenna und al-Ġazālī übernahmen wie viele Gelehrte ihrer Zeit den Begriff des »Beweises« (arab. burhān) von den logischen und wissenschaftstheoretischen Werken Aristoteles’ (dort heißt es griech. apódeixis). (92)

Im Vergleich zu Aristoteles und Avicenna war al-Ghazālī, laut Griffel, im Hinblick auf diesen Beweis »etwas kritischer«. Er hielt solche Beweise in Metaphysik und Theologie, wenn auch »nur sehr selten«, sowie in den »Naturwissenschaften« wie etwa der Astronomie für möglich. Und was geschieht mit dem, was tatsächlich auf diese Weise bewiesen werden kann, wie »die Erklärung von Sonnenfinsternissen«, die als Beispiel angeführt wird? Griffel stellt dazu fest:

Al-Ġazālī sagt ganz deutlich, dass alles, was wirklich bewiesen werden kann, auch von Religionsgelehrten anerkannt werden muss und damit Teil der Lehren des Islam wird. (93)

Wirklich »Teil der Lehren des Islam«? Lässt sich belegen, dass al-Ghazālī das »ganz deutlich« sagt? Griffel verweist auf eine Stelle im Faysal, in der dies keineswegs so »ganz deutlich« zum Ausdruck kommt. Auch der allgemeine Hinweis auf al-Ghazālīs Regel der Interpretation (qānūn at-taʾwīl) reicht dafür nicht hin, denn deren Anwendung ist viel komplexer als die Formulierung »und damit Teil der Lehren des Islam wird« suggeriert. Aber darauf wollen wir jetzt nicht näher eingehen, sondern Griffels Gedankengang weiter verfolgen. Und dafür ist entscheidend, dass »alles, was wirklich bewiesen werden kann, auch von Religionsgelehrten anerkannt werden muss«.

Neben den bewiesenen Lehren, die zu übernehmen, und den definitiv falschen, die abzulehnen sind, unterscheidet Griffel eine weitere Kategorie von falschen Lehren, die zu korrigieren sind. Diese Kategorie ist für seine Interpretation von al-Ghazālīs Kosmologie von größter Bedeutung, da damit auch die Übernahme des Falschen gerechtfertigt werden soll. Dabei ist natürlich in erster Linie an den Gott Avicennas, namentlich al-mutāʿ (dem Gehorchten), zu denken, der durch eine kleine Korrektur in das System al-Ghazālīs integriert werden könne. Um einen Nachweis für diese Vorgehensweise zu erbringen, stützt Griffel sich auf eine Stelle aus dem Munqidh, wo al-Ghazālī von der »Ähnlichkeit des Falschen mit dem Wahren« (94) im Sinne der besagten Korrigierbarkeit sprechen soll. Griffel interpretiert diese Stelle folgendermaßen:

In seiner viel gelesenen Autobiographie weist al-Ġazālī darauf hin, dass die korrekte Lehre von einer Irrlehre oft nur sehr schwer zu unterscheiden ist, weil beide sich sehr ähnlich sein können. Man muss ein Experte in der Theologie sein, um hier genau die Grenze bestimmen zu können. (93)

Von einem »Experten in der Theologie« ist bei al-Ghazālī indes nicht die Rede, sondern vom Vernünftigen, der das Wahre erkennt. Jedenfalls ist die Unterscheidung des Wahren vom Falschen, wenn es aus der selben Quelle stammt, – und darum geht es al-Ghazālī hier – für den »Einfältigen« schwierig, nicht aber für den, der das Wahre erkannt hat. Die Nähe des Wahren und Falschen, die al-Ghazālī meint, bezieht sich auf die Quelle, auf den Mund, aus dem die Aussagen stammen. Dort liegt Wahres und Falsches so nahe beieinander wie Falschgold und echtes Gold im Geldbeutel des Fälschers. Für den Geldwechsler, der sich damit auskennt, ist es gleichwohl leicht zu unterscheiden. Das ist das Gleichnis im Munqidh, aus dem ein Ausschnitt zitiert sei, um Sinn und Kontext dieser Stelle zu verdeutlichen:

Der Vernünftige, der wahrhaftig nach Erkenntnis strebt, erkennt zuerst das Wahre und reflektiert über die Aussage selbst. Wenn sie tatsächlich wahr ist, akzeptiert er sie, unabhängig davon, ob sie aus dem Munde eines Schwätzers oder eines Wahrhaftigen stammt. Er wird sogar danach streben, das Wahre aus den Aussagen der Irrenden herauszuholen, weil er weiß, daß Gold im Schlamm zu finden ist. Es ist nichts gegen den Geldwechsler einzuwenden, wenn er seine Hand in den Geldbeutel des Fälschers steckt, um das reine Gold dem falschen und unechten zu entreißen, sofern er sich auf seinen Scharfsinn verläßt. Denn es ist der naive Bauer, nicht aber der erfahrene Geldwechsler, der vor dem Verkehr mit dem Geldfälscher gewarnt wird.2

Griffel zitiert daraus einen Halbsatz über den Geldwechsler und schließt daran folgende Interpretation an:

Wahre und falsche Lehren liegen also häufig sehr eng beieinander, so wie sich das Falschgold zusammen mit dem echten im Geldbeutel des Fälschers findet und nur von Experten unterschieden werden kann. Manchmal muss eine falsche Lehre nur an einer kleinen Stelle korrigiert werden, um so zur wahren Lehre zu werden. (94)

Was macht der Geldwechsler wohl mit dem Falschgold im Gleichnis von al-Ghazālī? Wird es ihm gelingen, es durch eine Korrektur »an einer kleinen Stelle« in Gold zu verwandeln? Daran wird al-Ghazālī eher nicht gedacht haben. Der ehrliche Geldwechsler wird Falschgold zweifellos vielmehr aus dem Verkehr ziehen. Griffel sieht sich gleichwohl berechtigt, diesen Zaubertrick zu unterstellen. Er scheint sich indes am Gleichnis vergriffen und al-Ghazālīs Gold in Falschgold verwandelt zu haben. Denn nichts deutet darauf hin, dass al-Ghazālī gemeint haben könnte, dass »eine falsche Lehre nur an einer kleinen Stelle korrigiert werden [muss], um so zur wahren Lehre zu werden.« Das mag im Einzelfall schon mal vorkommen, aber gewiss nicht, wenn der ehrliche Geldwechsler Falschgold in die Finger bekommt. Griffel legt seine Ansicht, sie ein weiteres Mal beschwörend, sodann zusammenfassend dar:

Es gibt unter den nicht beweisbaren Lehren Avicennas also solche, die al-Ġazālī vollends abgelehnt hat, andere, die er problemlos übernommen hat und schließlich drittens solche, die er mit einer oftmals nur geringfügige (sic!) Veränderung in sein eigenes Lehrsystem integriert hat. Mir scheint, dass al-Ġazālī diese dritte Kategorie meint, wenn er in seiner Autobiographie davon spricht, dass das Wahre dem Falschen so ähnlich ist wie echtes Gold dem Falschgold. (95)

al-Ghazālī sagt zwar, dass das Falsche dem Wahren täuschend ähnlich und sehr nahe, nämlich im selben Geldsack, sein kann, aber nicht, dass es durch den Zaubertrick einer geringfügigen Veränderung in Wahres verwandelt werden kann. Würde ein Kenner Falschgold »übernehmen«? Vielleicht, wenn er zudem Alchemist wäre. Nicht wir bemühen dieses Gleichnis, sondern Griffel, der beschreibt, wie diese Alchemie al-Ghazālī gelungen sein soll bei der Übernahme von Avicennas Kosmologie:

Er hat dabei Avicennas Lehren zu diesem Thema aufgenommen und sie an einer einzigen Stelle verändert. Diese eine Veränderung hat alle Fehler, die Avicenna gemäß al-Ġazālī in seiner Kosmologie gemacht hat, mit einem Mal korrigiert. Die falsche Lehre Avicennas lag für al-Ġazālī also ganz nahe am Wahren. (95)

Diese Alchemie schreibt Griffel al-Ghazālī zu, indem er mit der Bedeutung des Wortes »Nähe« spielt. Für al-Ghazālī ist zwar Gold im Schlamm zu finden, aber Falschgold mag echtem Gold noch so nahe kommen – es lässt sich dennoch nicht darein verwandeln, ohne über die Mächte der Alchemie zu verfügen. Aber wir wollen von dem Gleichnis absehen, da mittlerweile deutlich genug geworden sein dürfte, dass Griffel in seiner Interpretation dieses Gleichnisses aus dem Munqidh Falschgold erzeugt hat, und fragen, wo und wie genau al-Ghazālī eine solche Verwandlung durchgeführt und beschrieben haben soll. Offen hat er darüber nie gesprochen, sagt Griffel. Welcher Alchemist gäbe auch sein Geheimnis preis! Bei anderen »Übernahmen« von Falschgold, die Griffel zuvor beispielhaft erwähnt, wie etwa die von Avicennas Theorie der Prophetie und Offenbarung als Naturphänomene, habe er dies getan,

[…] ohne dass er über dieses Thema allzu offen geschrieben hat. Allerdings hat Al-Ġazālī (sic!) Übernahmen wie diese auch nie offen zugegeben. (94-95)

Und das gilt auch im Fall der Kosmologie:

Al-Ġazālī ist, was diese Korrektur an Avicennas kosmologischem System angeht, abermals nicht offen. Er schreibt darüber einzig in einem seiner schwierigsten Bücher, Die Nische der Lichter (Miškāt al-anwār), in einer Passage, die schon vielen Interpreten Kopfzerbrechen bereitet hat. Dies ist die sogenannte »Schleiersektion« (engl. »veil section«) am Ende dieses Buches. (96-96)

So erfahren wir nebenbei zudem, dass al-Ghazālī »einzig« an dieser Stelle darüber geschrieben hat. Von der Interpretation derselben hängt also in der Tat sehr viel ab, wenn Griffel seiner These von der kompletten Übernahme von Avicennas Kosmologie durch al-Ghazālī auch nur einigermaßen plausibel begründen möchte. Wir glauben, bereits sehr ausführlich nachgewiesen zu haben, dass ihm dies nicht gelingt, und können uns daher ersparen, die folgende Argumentation Griffels, die nur Bekanntes rekapituliert, noch einmal zu betrachten. Nicht ersparen können wir uns, das Ergebnis in Erinnerung zu rufen, um es bei der Untersuchung der Schlussfolgerungen, die Griffel daraus ziehen zu können meint, prägnant vor Augen zu haben. Griffel fasst das von ihm al-Ghazālī zugeschriebene Vorgehen folgendermaßen zusammen:

Er erkennt diesen Kosmos samt und sonders an, fügt jedoch am oberen Ende eine Stufe der Kreation hinzu. Avicennas Gott, den al-Ġazālī »jener, dem gehorcht wird«, (al-muāʿ) nennt, wird zu einem Geschöpf des wahren Gottes, der im Rang über diesem steht, ihn schafft und ihm Existenz gibt. (98)

Griffel erkennt darin eine Lösung vieler Probleme, da freilich dann, wenn alle Wissenschaften in die »Lehren des Islam« integriert worden sind, kein Streit mit derselben mehr auftreten wird. Kein Religionsgelehrter könnte schließlich dann die Wissenschaften »weiterhin in Frage stellen«. Griffel führt aus:

Dies ist nicht nur eine sehr originelle Lösung vieler Probleme, die sich für al-Ġazālī aus der Kosmologie Avicennas ergeben haben, sondern sie ist auch sehr elegant. Al-Ġazālī braucht sich mit den Anhängern Avicennas nicht über die Details ihrer Kosmologie zu streiten. Er erkennt sie einfach an als Lehren, die in den Wissenschaften erwiesen sind. Was er nicht anerkennt, ist die metaphysische und theologische Deutung des so auf wissenschaftliche Weise Gefundenen. (98-99)

Das Endresultat der magischen Verwandlung von Falschgold in Gold, des Falschen ins Wahre ergibt einen »Islam auf wissenschaftlicher Basis« dem »am oberen Ende« eine theologische Stufe hinzugefügt wird. Wissenschaft einerseits und Theologie und Metaphysik andererseits sind fein säuberlich geschieden. An der Basis herrscht metaphysikfreie Wissenschaft, aus der die gesamte Kosmologie hervorgeht, die mithin als wissenschaftlich erwiesen übernommen werden muss. Der Theologe mag nun den Gott seiner Wahl an die Spitze setzen, um diese Wissenschaft mit seiner Theologie in Einklang zu bringen. Griffels al-Ghazālī wählt eine Abart des aschʿaritischen Gottes. Prinzipiell lässt sich indes jeder beliebige Gott darüber setzen, über den sich sagen lässt, dass er auf irgendeine Weise mit diesem gemäß der wissenschaftlichen Kosmologie gestalteten Kosmos vereinbar ist – eine Bedingung muss freilich gewährleistet sein: Er darf nicht in das hehre Werk des Wissenschaftlers pfuschen. So lässt sich sagen, dass der Gott an der Spitze Kosmologe steht, wie auch, dass der Kosmologe die Gedanken Gottes liest. Natürlich gilt diese Wandlung nicht nur für die Kosmologie, sondern prinzipiell für jede wissenschaftliche Theorie. Der Wissenschaftler mag also die Theorie seiner Wahl an die Basis setzen, genauso wie der Theologe den Gott seiner Wahl an die Spitze.

Aber gemach! Sind wir da nicht etwas voreilig? Haben wir nicht übersehen, dass die Wissenschaft zumindest bewiesen sein muss? Ja, das gilt allemal für al-Ghazālī. Ist also die avicennische wissenschaftliche Kosmologie »samt und sonders« bewiesen? Wo findet sich der Beweis? Einen Beweis müsste es doch geben, nach den Regeln der aristotelischen Logik fein ziseliert. Denn wer wollte, nachdem er so strenge Kriterien aufgestellt hat, blinder Nachahmung huldigen und darauf verzichten, den Beweis in allen Einzelheiten zu überprüfen? Gibt es einen solchen Beweis bei Avicenna? Konnte al-Ghazālī glauben, dass es einen solchen Beweis bei Avicenna gibt? Hat er ihn je genannt, vorgeführt und gar überprüft? Kein Wort dazu bei Griffel. Wo doch schon die Beweisbarkeit, geschweige denn die Bewiesenheit einer solch umfassenden Theorie des Kosmos recht fraglich erscheint. Griffel teilt uns dazu lediglich mit:

Was aber die Naturwissenschaften oder auch die Astronomie angeht, so glaubte auch al-Ġazālī, dass in diesen Wissenschaften Beweise möglich sind, und die Erklärung von Sonnenfinsternissen aufgrund der Konfiguration von Erde, Mond und Sonne galt sowohl al-Ġazālī wie auch Avicenna mit geometrischen Beweisen unzweifelhaft belegt. (92)

Beweise möglich? In diesen Wissenschaften? Das ist recht dürftig. Ging es denn lediglich um einzelne Beweise innerhalb einer Wissenschaft? Oder doch um die »Übernahme« der Wissenschaft der Kosmologie »samt und sonders«? Und die »Erklärung von Sonnenfinsternissen […] mit geometrischen Beweisen«, was auch immer dies heißen mag, macht noch keinen Kosmos samt bewiesener Kosmologie. Die Möglichkeit von Beweisen und das Vorhandensein eines spezifischen Beweises innerhalb der Kosmologie – ist das alles? Ohne Beweis bleibt die Kosmologie schlicht unbewiesen. Da hilft es auch nichts, wenn al-Ghazālī an die Möglichkeit von Beweisen in dieser Wissenschaft, wie Griffel sagt, »glaubte«, was auch immer dies heißen mag. An die Möglichkeit von Beweisen in der Wissenschaft »glauben«! Wenn der Beweis nicht bloß in der, sondern für die Wissenschaft nicht vorgebracht werden kann – fällt dann nicht alles in sich zusammen? Warum sollte al-Ghazālī einen »Islam auf wissenschaftlicher Basis« übernehmen, der sich als ebenso unbewiesen erweist wie viele andere Lehren Avicennas, was al-Ghazālī selbst mit großem Scharfsinn und Energie nachgewiesen und diese Lehren dementsprechend zurückgewiesen hat? Haben wir etwas Wesentliches übersehen? Oder hat Griffel noch einen schlagenden Fund in der Hinterhand? Wir sind gespannt.

Wir wollen nunmehr trotz alledem unterstellen, dass es eine Lösung für dieses Problem geben mag, um Griffels Gedankengang weiter verfolgen zu können. Was also könnte »man heute daraus lernen«, wie es im zweiten Teil des Titels heißt, wenn »al-Ghazālīs Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie seiner Zeit« tatsächlich so, wie von Griffel behauptet, aussähe? Hier tritt bei aller vorgeblichen Kontinuität der »Wissenschaft« indes ein entscheidender Unterschied hervor, mit dem Griffel sich die Arbeit erheblich erleichtern wird. Denn er lässt das strenge Kriterium der Beweisbarkeit nach den Regeln der aristotelischen Wissenschaftstheorie, dem al-Ghazālī sich nach Griffel, vielleicht etwas weniger vertrauensselig als Avicenna, verpflichtet gefühlt habe, fahren zugunsten seines »heutigen« Pendants, das der Wissenschaft einen ungleich größeren Spielraum verschafft. Griffel schreibt zu dieser Abkehr vom Beweis:

Heute sind wir noch kritischer als al-Ġazālī und die Methode des systematischen Beweises, die eine Lehre jeder möglichen Kritik entzieht, die im selben Denksystem vorgebracht werden kann, gilt heute nur noch in der Mathematik. Die Wissenschaftler in den Naturwissenschaften und vor allem in der Metaphysik und der Theologie suchen heute nicht mehr nach Beweisen, sondern nur noch danach, wie sie ihre Kollegen in diesen Wissensfeldern mit möglichst schlagkräftigen Argumenten von ihren Positionen und Erklärungen überzeugen können. Die Art der Argumente ist dabei sehr vielfältig und übersteigt bei weitem die grade einmal vierzehn verschiedenen Arten von Argumenten (also die Syllogismen), die in der Wissenschaftstheorie des Aristoteles benutzt werden konnten. Das Kriterium der Beweisbarkeit, das noch zu Zeiten von Avicenna und al-Ġazālī in den Naturwissenschaften galt, ist heute durch jenes der weithin überzeugenden Erklärung ersetzt worden. (92-93)

Wie sind diese befremdlichen Aussagen zu verstehen? Handelt es sich um die intimen Bekenntnisse eines Wissenschaftlers, der einen Einblick in sein Selbstverständnis gewähren möchte? Oder ist es ein Versuch in Wissenschaftstheorie, dem allerdings kaum Spuren der wissenschaftshistorischen und wissenschaftsphilosophischen Debatten der letzten Jahrzehnte beispielsweise um Paradigmenwechsel und Erklärungsbegriff anzumerken sind? Um nur einen Aspekt herauszugreifen: Wie sollte auf der Suche nach einem Kriterium für Wissenschaftlichkeit, also nach einem normativen Begriff der Wissenschaft das »Kriterium der weithin überzeugenden Erklärung« eine ausschlaggebende Rolle spielen? Zur Auszeichnung von Wissenschaft kann es offensichtlich kaum dienen, da es »weithin überzeugende Erklärungen« in vermutlich allen Bereichen des menschlichen Lebens gibt. Ohne nähere Bestimmung ist dieses Kriterium daher für den Zweck der Entwicklung eines normativen Begriffs von Wissenschaft gänzlich ungeeignet. Das gilt übrigens auch schon für das rein formal verstandene »Kriterium der Beweisbarkeit«, das in der aristotelischen Wissenschaftstheorie laut Griffel diesen Zweck erfüllt haben soll.

Ist es nicht gar sonderbar für jemanden, der so große Stücke auf Wissenschaftlichkeit hält, so unwissenschaftlich über Wissenschaft zu reden? Gilt ihm die Wissenschaftstheorie nicht als Wissenschaft der Wissenschaft, auf die in solchen Fragen Bezug zu nehmen wäre? Griffel verrät jedenfalls nicht, wie er zu seinen wissenschaftstheoretischen Ansichten kommt, die ihm so selbstverständlich zu sein scheinen, dass sie keiner Verweise und Begründungen bedürfen, und zudem in welchem Verhältnis sie zu seiner eigenen (islam-) wissenschaftlichen Praxis stehen, was ein Mindestmaß an Selbstreflexion erfordern würde. Hier einen gewissen Zusammenhang zu vermuten, dürfte allerdings nicht ganz unberechtigt sein. Doch verfolgen wir das nicht weiter und halten lediglich das neue Kriterium fest: »weithin überzeugende Erklärung«. Auf den ersten Blick schießt einem freilich der Gedanke in den Kopf: Kann er das wirklich ernst meinen? Ja, alles deutet darauf hin, denn er wiederholt diese »Einsicht« noch mehrmals und leitet in der Tat Schlussfolgerungen daraus ab, die unumstößliche Gebote oder – sagen wir lieber – Handlungsmaximen, natürlich nicht für Islamwissenschaftler, sondern für »Religionsgelehrte« implizieren. Denn »solche Leute« haben ja noch einiges zu »lernen«, um sich endlich von ihren unberechtigten Zweifeln befreien zu können, wie Griffel weiß und lehrt:

Was kann uns al-Ġazālī heute über den Umgang mit den Erkenntnissen in den »exakten« Wissenschaften, also der Biologie, Chemie, Physik oder auch der Astrophysik lehren? Zuallererst, dass das, was in diesen Wissenschaften weithin überzeugend als Erklärung vorgebracht wird, nicht von Religionsgelehrten angezweifelt werden sollte. (99)

Wir halten fest: »zuallererst« sollten die »Religionsgelehrten« nicht anzweifeln, »was in diesen Wissenschaften weithin überzeugend als Erklärung vorgebracht wird«. Vermutlich gilt das für das gemeine und ungelehrte Volk erst recht. Etwas in den Wissenschaften, was diesem »Kriterium« genügt, anzuzweifeln, wird aber doch nicht ganz verboten sein? Nein, wahrscheinlich wird selbst Griffel sich nicht zu solchem Dogmatismus versteigen wollen, aber »anzweifeln« wird somit zum exklusiven Recht der Gemeinde der Wissenschaftler. Da es sich um lediglich weithin überzeugende Erklärungen handelt, darf angenommen werden, dass es durchaus anzweifelnde Wissenschaftler, vermutlich derselben Disziplin, geben wird. Wo bliebe sonst auch der Fortschritt? Und was »sollte« der Religionsgelehrte seinerseits in dieser vertrackten Situation nun tun? Welchen Wissenschaftlern sollte er angesichts bestehender Meinungsverschiedenheiten folgen? Könnte er nicht auf die verrückte Idee kommen, die Zweifel des einen Wissenschaftlers gegen den anderen vorzubringen? Wie lassen sich »weithin« und »überzeugend« so präzisieren, dass der nun schon etwas verwirrte Religionsgelehrte ein operables Kriterium in die Hand bekommt, um sich in der mitunter verwirrenden Vielfalt wissenschaftlicher Thesen, Hypothesen und Theorien entscheiden zu können? Mit dem Problem solcher Begriffe wie Erklärung – von dem der »weithin überzeugenden Erklärung« ganz zu schweigen – oder Gesetz oder gar der wissenschaftlichen Theorie, über das unzählige Fässer wissenschaftstheoretischer Tinte vergossen wurde, ohne auch nur annähernd zu weithin überzeugenden Erklärungen geführt zu haben, sollten wir ihn besser gar nicht belästigen, um ihn nicht gänzlich zu überfordern. Daran haben sich schließlich schon ganze Horden von Wissenschaftstheoretikern die Zähne ausgebissen, die es doch besser wissen müssten als unser im wissenschaftlichen Geiste so armer Religionsgelehrter.

Und gilt das nur in den »exakten« Wissenschaften oder auch in den inexakten wie der Islamwissenschaft? Gibt es in letzteren nicht auch »weithin überzeugende Erklärungen«? Dann hätte weder das gemeine Volk noch der gemeine Muslim noch der gemeine Religionsgelehrte dem Islamwissenschaftler dareinzureden. Das sagt Griffel nicht. Diese Schlussfolgerung zieht er nicht. Aber lässt sie sich unter diesen Voraussetzungen vermeiden? Griffel setzt seine Schlussfolgerungen hingegen mit einem so schlichten wie unbestimmten Merksatz fort:

Für al-Ġazālī galt: Was bewiesen werden kann, muss auch in der Religion gelten. Wir hatten schon gesagt, dass wir heute in den Wissenschaften nicht mehr von Beweisen reden, sondern das Konzept des apodiktischen Beweises mit dem der weithin überzeugenden Erklärung ersetzt haben. (99)

Daraus folgt mit logischer Notwendigkeit der modernisierte, ebenso schlichte, aber noch viel unbestimmtere Merksatz, der für heutige Religionsgelehrte »gilt«: Was weithin überzeugend erklärt werden kann, »muss auch in der Religion gelten«. Vielleicht sollten wir im vorstehenden Halbsatz ergänzen »in der Wissenschaft« - also: Was in der Wissenschaft bewiesen werden kann… -, um die Dämme nicht vollends zu brechen, die Griffel mit seinem »Kriterium« schon gefährlich rasiert hat. Und was heißt eigentlich »in der Religion gelten«? Damit dürfte so etwas wie »Religion auf wissenschaftlicher Basis« gemeint sein. Wir wollen uns mit den bereits gestellten Fragen begnügen und in diesem Zusammenhang auf weitere verzichten. Griffel erläutert diese Idee nun am Beispiel der Evolutionstheorie:

Darvins (sic!) Evolutionstheorie ist z. B. eine weithin überzeugende Erklärung der Vielfalt und der Entwicklung der Arten und Spezies auf diesem Planeten, und al-Ġazālī hätte wohl nur Hohn und Spott für heutige Religionsgelehrte übrig, die dies weiterhin in Frage stellen. (99)

Es muss wohl nicht betont werden, dass es innerhalb der Evolutionstheorie selbst, in der Biologie, in der Wissenschaftstheorie und in der Philosophie heiße Debatten von einzelnen Details bis hin zum Status der Evolutionstheorie als wissenschaftlicher Theorie ganz allgemein zuhauf gibt. Hier so zu tun, als gäbe es »eine weithin überzeugende Erklärung«, ist einfach unredlich, wenn es denn nicht auf Unwissen beruht. Dem Religionsgelehrten wäre mitnichten damit gedient, wenn er sich ernstlich um eine Orientierung auf diesem Terrain bemühen sollte. Und »Hohn und Spott« über »heutige Religionsgelehrte«, die auch nur »dies weiterhin in Frage stellen« ist billige und gänzlich unwissenschaftliche Wissenschaftspropaganda, für die sich der Wissenschaftler Griffel zu schade sein sollte. Diese durchaus nicht so unvernünftige und unwissenschaftliche Haltung des Infragestellens versucht Griffel hingegen unter Einsatz eines Zitates von al-Ghazālī weiter zu verunglimpfen:

Solche Leute waren für al-Ġazālī schon vor neun Jahrhunderten der Grund, warum sich einige Wissenschaftler von der Religion abgewandt haben: »Der Schaden an der Offenbarung (šarʿ), den jene ihr zufügen, die sie ohne Methode verteidigen, ist größer als jener, der von jenen zugefügt wird, die sie mit Methode angreifen.«3 (99)

Ja, al-Ghazālī meint freilich, dass die Offenbarung nicht »ohne Methode«, sondern »mit Methode« verteidigt werden sollte, worin er eine seiner wichtigsten Aufgaben sah. Und das kann möglicherweise auch darin bestehen, eine Wissenschaft wie die Evolutionstheorie kritisch in Frage zu stellen, aber bitte mit Methode, was für al-Ghazālī beispielsweise voraussetzt, sich auf den Stand der wissenschaftlichen und wissenschaftsphilosophischen Forschung und Debatte in ihrer ganzen Breite und Tiefe zu bringen, um nicht in Gefahr zu geraten, oberflächlicher Verurteilung oder umgekehrt blinder Lobeshymnen zu verfallen. So beschreibt er sinngemäß im Munqidh seine eigene Vorbereitung auf die Kritik der Philosophie (falsafa), die er im Tahāfut vorgenommen hat.4 Das sollte Griffel bestens bekannt sein und vor sinnentstellenden Interpretationen bewahren.

Bis hierher haben wir uns mit dem ersten Punkt (»zuallererst«) dessen befasst, was heutige Religionsgelehrte von al-Ghazālī lernen könnten, sozusagen mit der wissenschaftlichen Basis, die nicht anzuzweifeln, sondern zu übernehmen sei. Nun springt Griffel von der Basis an die Spitze, also dahin, wo eine kleine Korrektur Falschgold in Gold, falsche Lehren in wahre verwandeln kann. Er erläutert das so:

Zweitens lehrt al-Ġazālī, dass wissenschaftlich erwiesene Kosmologien, die auf den ersten Blick mit den Lehren einer Religion kollidieren, von Religionsgelehrten durchaus überzeugend und elegant in ihre epistemologischen Schranken gewiesen werden können. (99)

Das ist der Ort, wo der Religionsgelehrte endlich ein Wörtchen reden darf. Welches Wörtchen dies ist, verrät Griffel allerdings erst im nächsten Absatz. Zunächst wird nämlich geklärt, worin der höchste Punkt besteht, der noch der wissenschaftlichen Basis entspringt, der also vom Religionsgelehrten gerade nicht berührt werden darf. Während der »mittelalterliche Theologe« al-Ghazālī noch an die höchste Sphäre der avicennischen Kosmologie anschloss und diese um ein Stockwerk aufstockte, knüpft der heutige Theologe an den Urknall an. Ohne Scherz, Griffel meint das ganz im Ernst:

Was im Weltbild von Aristoteles, Ptolemäus und Avicenna die höchste Sphäre war, kann heute durchaus als der Urknall (Big Bang) verstanden werden. Für jene Wissenschaftler in der Antike und im Mittelalter war die höchste Sphäre das von uns aus gesehen am weitesten entfernt liegende physikalische Objekt oder Ereignis. Es war unter allen Dingen, die durch wissenschaftliche Methoden – nämlich durch die Beobachtung und mathematische Auswertung der Himmelsbewegungen – wahrgenommen werden konnten, das, was Gott am nächsten stand. In diesem Sinn ist die äußerst entfernte Sphäre mit dem Urknall vergleichbar, ein Ereignis, das in der heutigen Kosmologie als zeitlich am weitesten von uns entfernt liegt. Beide haben in ihren jeweiligen Kosmologien die Stellung eines »Beginns« der uns bekannten Schöpfung. Auch wenn Aristoteles und Avicenna einen zeitlichen Beginn abgelehnt haben, so steht die äußerst entfernte Sphäre und der mit ihr verknüpfte Beweger auch bei ihnen ontologisch am Anfang. (99-100)

In einer aberwitzigen Angleichung werden hier Kosmologien, die zutiefst verschieden sind – darauf können wir jetzt nicht näher eingehen, ohne den Rahmen zu sprengen -, in einer Weise über einen Leisten geschlagen, dass einem der Atem stockt. Es scheint nur darauf anzukommen, dass sich irgendwie ein »Anfang« ausmachen lässt, der dann beliebig ausgetauscht werden kann. Raum und Zeit werden durcheinander geworfen, um davon sprechen zu können, dass der vermeintliche »Beginn« in beiden Fällen »Gott am nächsten stand«. Doch was, wer, wo und wann ist Gott in der aristotelischen Kosmologie und in der modernen, der die Allgemeine Relativitätstheorie zugrunde liegt? Was ist darin jeweils Raum, Zeit und Materie? Alles gleich?

Für Griffel steht dessen ungeachtet irgend etwas auf geheimnisvolle Weise »auch bei ihnen ontologisch am Anfang«. So kommt es, dass der heutige Religionsgelehrte nun nicht wie al-Ghazālī mit dem Gehorchten zu tun bekommt, sondern mit dem Urknall. Griffel macht sich keinerlei Mühe zu erläutern, was darunter zu verstehen ist. Es scheint für ihn ganz einfach eine wissenschaftliche Tatsache zu sein. Ja, er spricht vom Urknall in der Tat wie von einer Tatsache, nicht einmal wie von einer Hypothese im Rahmen einer wissenschaftlichen Theorie, die folglich als »weithin überzeugende Erklärung« zu betrachten wäre. In einer Fußnote verweist er auf ein Buch von Bruno Binggeli mit dem rätselhaften Titel Primum Mobile. Dantes Jenseitsreise und die moderne Kosmologie. Laut Griffel hat Binggeli darin »am Beispiel von Dante die Parallelität der äußerst entfernten Sphäre im (sic!) mittelalterlicher Kosmologie mit dem Urknall heute aufgezeigt.« (100; Fn. 27) Mir ist dieser Hinweis erst jetzt aufgefallen, und mir lag das Buch beim Abfassen dieses Textes leider nicht vor. Wie wichtig die Kategorie der Mittelalterlichkeit werden kann, zeigt sich hier, da Griffel wohl meint, dadurch einen bruchlosen Bogen von Dante zu al-Ghazālī und Avicenna sowie weit darüber hinaus schlagen zu können.

Und als letzte Bemerkung zu diesem Zitat, das so viele Fragen auf sich ziehen könnte, sei lediglich noch nachgefragt: Was ist wohl gemeint mit »der uns bekannten Schöpfung«? Wieder dies dunkle »uns« - wer kann das sein? Und welche Schöpfung? Wer schöpft da was? Wem ist da was bekannt? Spricht Griffel hier als Islamwissenschaftler? Welche Schöpfung mag dem bekannt sein? Gehört zur Islamwissenschaft die Annahme einer »uns bekannten Schöpfung«? Oder ist Griffel doch ein verkappter Theologe? Oder gibt er sich nur als ein solcher aus? Lügt er gar? Letzteres scheint aus pädagogischer Absicht nicht unwahrscheinlich. Denn es wäre sodann eine weiße Lüge, im ehrenvollen platonischen Geist notgedrungen in Anschlag gebracht bei »solchen Leuten«, die für feinere Mittel einfach nicht empfänglich sind.

Aber weiter im Text. Nehmen wir an, unser Religionsgelehrte sei populärwissenschaftsgläubig genug, um sich von alldem nicht irritieren zu lassen und die gerade in Schwange befindliche, vielleicht von einer Mehrheit von Wissenschaftlern in einem bestimmten Fach vertretene, also »heutige« - nicht gestrige und auch nicht morgige, die Wissenschaft soll ja zuweilen einen rasanten Fortschritt erleiden – und »weithin überzeugende Erklärung« zu übernehmen. Dann gibt Griffel dem Wissenschaftler erst einmal tapfer Bescheid, sich nicht auf das Terrain des Theologen vorzuwagen:

Wenn Wissenschaftler heute z. B. sagen, dass die zeitgenössische Kosmologie keinen Platz für Theologie lässt, so gehen sie damit über den Bereich ihres Sachverstandes hinaus. (100)

So erkräftet zu neuem Selbstbewusstsein, darf der Theologe sich endlich der rückhaltlosen Übernahme widmen. Denn – so fragt Griffel suggestiv und rhetorisch – was sollte ihn davon abhalten? Ich verzichte auf die von Griffel verwendete weibliche Form unseres armen Theologen, der ohnehin eine so unrühmliche Rolle spielt, dass wohl kein Geschlecht sich gerne mit ihm identifiziert sähe. Also fragt Griffel:

Was hält einen oder eine zeitgenössische Theologin/einen zeitgenössischen Theologen davon ab, mit den Lehren der heutigen Astrophysiker ähnlich umzugehen wie al-Ġazālī mit denen Avicennas umgegangen ist? Der Theologe/die Theologin kann durchaus alle Details dieser Lehren akzeptieren und gleichzeitig eine weitere Stufe der Schöpfung um sie herum legen und annehmen, dass das, was die Kosmologen als erstes Ereignis und als allererste Ursache der uns bekannten Welt bezeichnen, nur eine Wirkung ist, die aus anderen Ursachen hervor gegangen ist, die jenseits wissenschaftlicher Erkenntnismethoden stehen. (100)

Vieles, so könnte man meinen, könnte den Theologen abhalten. Wir haben viele, viele Fragen und Bedenken genannt. Viele weitere ließen sich hinzufügen. Und warum sollte der Theologe, der doch die Wissenschaft mittlerweile so hoch schätzt, dass ihm das Anzweifeln derselben vergangen ist, geheimnisvolle »andere« Ursachen postulieren und unwissenschaftliche Erkenntnismethoden zum Einsatz bringen wollen? Ein merkwürdiger Theologe muss das wohl sein. Ein solches Verfahren einem »mittelalterlichen« Theologen zu unterstellen, mag noch eine gewisse Plausibilität besitzen, da er vielleicht über einen Begriff der Ursächlichkeit verfügt, der solch eine Verlängerung der Ursachenkette um »eine weitere Stufe«, die »um die Schöpfung herum gelegt« wird, erlauben könnte. Doch dies einem modernen Theologen anzutun, der durch das Feuer der Kritik an der klassischen Metaphysik nicht nur eines Kant gegangen ist, um sich endlich auf den sicheren Pfad der Wissenschaft zu begeben, also diesem modernen Theologen eine solche Naivität anhängen zu wollen, ist ganz besonders arg.

Ich könnte niemandem verdenken, spätestens jetzt auf die Idee zu kommen, dass ich hier eine Satire schriebe. Weit gefehlt indes, denn wenn dieser Eindruck zu Recht entstünde, wäre es viel schlimmer – es handelte sich um Realsatire. Um diesem falschen Eindruck vorzubeugen, zitiere ich so viel. Und so möchte ich auch die letzten Zeilen des Aufsatzes von Griffel vollständig anführen, in denen beschrieben wird, wie der nunmehr bekehrte Theologe zur konkreten Anwendung der allgemeinen Handlungsmaxime auf den Fall des Urknalls schreitet – und sich dabei glücklicherweise von keinerlei Zweifel oder Bedenken aufhalten lässt:

Der Urknall ist heute die Grenze zwischen Physik und Metaphysik, so wie es zu Zeiten al-Ġazālīs die äußerst entfernte Sphäre war. Nichts hält die Theologin oder den Theologen davon ab, anzunehmen, dass alles, was als kausale Wirkungen aus dem Urknall hervorgegangen ist - unser Universum also, und alle darin enthaltenen Dinge und Ereignisse – auch eine Folge von Gottes Wille sind, mithin also alles so von Gott gewollt ist. Bei al-Ġazālī hat Gott direkt nur ein einziges Wesen geschaffen, nämlich »jenen, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ). Alle anderen Schöpfungen gehen aus diesem Wesen, das unkörperlich ist, das wir uns aber im Rang jenseits der äußerst entfernten Sphäre vorzustellen haben, kausal hervor. Die Art und Weise von Gottes Schöpfung wurde dadurch determiniert, wie Gott die Natur »dessen, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ) geschaffen hat. Ähnlich kann man heute annehmen, dass die Art und Weise, wie die Materie im Urknall konfiguriert war, und wie sie sich daraufhin entsprechend den physikalischen Gesetzen entfaltet hat, alle weiteren Ereignisse in unserem Universum determiniert hat. Nichts hält heutige Theologen davon ab, anzunehmen, dass diese Konfiguration und diese physikalischen Gesetze von Gott gewollt waren. Wenn aber diese Dinge ganz am Anfang von Gott gewollt waren, dann ist alles weitere, was daraus kausal hervorgegangen ist und weiterhin hervorgeht, auch von Gott gewollt, ohne dass Er jemals direkt in seine Schöpfung eingreifen müsste. Dies ist eine Deutung von Gottes Omnipotenz und Gottes Wille, die al-Ġazālī mit Hinweis auf die Koranverse 33:62 und 48:23 - »Du wirst am Verfahren Gottes keine Abänderung feststellen können« (lan tağida li-sunnati Llāhi tabdīlan) - auch durchaus vertreten hat. (100-101; Hervorhebungen im Original)

Wir können darauf verzichten, auf die vielen Einzelheiten dieses Schauspiels näher einzugehen, da wir mit den meisten, wenn nicht allen Elementen im Laufe dieser langen Abhandlung bereits ausführlich Bekanntschaft gemacht haben. Am Ende steht ein Gott, der aus freiem Willen alles genauso gewollt hat, wie der Wissenschaftler es dem Theologen vorgegeben und letzterer vom ersteren übernommen hat. Dieser Gott ist frei und mächtig, genau an einem Punkt, nämlich da er »diese Dinge ganz am Anfang« konfiguriert und gewollt hat, wie der Wissenschaftler seine Theorie entwirft. Der Weltlauf ist dem Lauf einer kausal determinierten Maschine gleich, ohne dass dieser Gott »jemals direkt in seine Schöpfung eingreifen müsste«. Zum Glück, müssen wir hinzufügen, denn er könnte es ja auch nicht. So bleibt dem armen Religionsgelehrten, der freilich noch viel weniger als dieser Gott in den Weltlauf einzugreifen vermag, wie jedem anderen Erdenwurm auch nur, mit Welt und Wissenschaft, wie sie nun einmal sind, sich zu bescheiden.

Das bleibt also in dieser »Deutung von Gottes Omnipotenz und Gottes Wille«, von Macht und Wille des Menschen ganz zu schweigen. Und was für den Menschen im allgemeinen, gilt auch für den einzelnen: Wie sähe Griffel in dieser Welt eigentlich sich selbst? Könnte es nicht ein böser Dämon gewesen sein, der seinen Stift bei der Abfassung seiner Gedanken zu solchen Elaboraten verführt oder eben konfiguriert und kausal determiniert haben mag? Wäre es dann nicht ein Fehler, letzteren die Aufmerksamkeit einer sorgfältigen Untersuchung zu widmen, die doch nur den Gedanken eines vernünftigen und verantwortlichen Menschen im ganz unwissenschaftlichen Sinne gebührte? Wir wollen hoffen, uns darin zu täuschen. Dass Griffel sich so sehr müht, um »uns« samt heutigen Theologen und Religionsgelehrten von seinem »Islam auf wissenschaftlicher Basis« zu überzeugen – zu ihm zu bekehren? -, deutet doch darauf hin, dass er sich und uns noch nicht ganz dem Maschinengott geopfert hat.

  • 1. Frank Griffel, Al-Ġazālīs Umgang mit der wissenschaftlichen Kosmologie seiner Zeit und was man heute daraus lernen könnte, in: Bülent Ucar / Frank Griffel (Hg.), 900 Jahre al-Ġazālī im Spiegel der islamischen Wissenschaften, Göttingen, 2015, S. 89-102.
  • 2. al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 27.
  • 3. Siehe Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura, Provo, Utah, 1997, S. 6.
  • 4. Siehe al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 15.