6 Zur Kosmologie al-Ghazālīs: Zweites Hindernis

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 15:22

Griffel betrachtet die Interpretation von al-Ghazālīs Kosmologie als entscheidendes Hindernis für das Verstehen seiner Theologie. Sein Lösungsversuch besteht darin, die vermeintlich unvereinbaren Pole, zwischen denen sich diese Interpretation bewegte, als vereinbar zu erweisen und zu zeigen, dass al-Ghazālī selbst genau dies verfolgt habe. Denn okkasionalistischer Aschʿarismus und kausaldeterministischer Avicennismus müssten keineswegs in einem unversöhnlichen Gegensatz stehen. Und al-Ghazālī sei es gelungen, eine Synthese zu schaffen. Griffel behauptet nun, diese Synthese in seiner Lektüre verschiedener Schriften von al-Ghazālī nachweisen zu können und damit zugleich den Streit zwischen Richard M. Frank und Michael E. Marmura, die al-Ghazālī jeweils ausschließlich einem Pol zuordnen wollten, zu schlichten.

Im Gegensatz zu Griffel scheint al-Ghazālī selbst allerdings der Kosmologie keine große Aufmerksamkeit gewidmet zu haben, was Griffel mehrfach hervorhebt. So heißt es etwa:

Es ist wahr, dass es kein Werk gibt, in dem al-Ghazālī seine Kosmologie in klaren und unzweideutigen Worten erklärt. (275)

Das ist indes kein Hindernis für Griffel, der in einer merkwürdigen Gleichsetzung von Kosmologie und Theologie einen Satz darauf schreiben kann:

Aber wenn man seinen Korpus als ein Ganzes betrachtet, ergibt sich ein ganz kohäsives Bild seiner Theologie. (275)

al-Ghazālī schwaches Interesse an der Kosmologie ergebe sich daraus, dass er sich nie zwischen den alternativen Polen entschieden habe:

Die Tatsache, dass al-Ghazālī sich nicht auf eine der beiden Kausaltheorien festgelegt hat, ist ein wichtiges Element seiner Kosmologie. (278)

al-Ghazālī entscheide sich nicht für die eine oder andere Alternative, weil er zu der Auffassung gekommen sei, dass diese Frage auf der Grundlage sowohl der Offenbarung als auch der rationalen Demonstration unentscheidbar sei:

Als er einmal erkannt hatte, dass keine der beiden Hauptquellen seiner eigenen Epistemologie – Vernunft und Offenbarung – die Angelegenheit klären konnte, verlor al-Ghazālī einfach das Interesse an Kosmologie als einer wissenschaftlichen Frage. […] Weil er keine klare Position vorzubringen hatte, erklärte er nie seine Haltung zum Konflikt zwischen Okkasionalismus und sekundärer Kausalität. (122)

al-Ghazālī hat also einfach das Interesse an Kosmologie verloren! Ausgerechnet an dem Thema, das Griffel am meisten auf den Nägeln brennt? Ja, diese schwierige Aufgabe hat al-Ghazālī nämlich seinen Interpreten überlassen, die sich stets in den Fallstricken des Gegensatzes von Aschʿarismus und Avicennismus verfangen haben, bis es Griffel endlich gelang, Licht in die von al-Ghazālī absichtlich dunkel gehaltene Angelegenheit zu werfen. Dies versucht jedenfalls Griffel in den folgenden Kapiteln nach einer allgemeinen Einführung über Kosmologie im frühen Islam durch die Analyse einer ganzen Reihe von einschlägigen Texten al-Ghazālīs zu zeigen. Diesen reichhaltigen und verästelten Studien können wir hier freilich nur in einigen wenigen Aspekten schlaglichtartig nachgehen.

Kausalität

Griffel wendet sich zunächst wieder dem Tahāfut zu, und zwar dessen siebzehnten Kapitel, in dem das Problem der Kausalität verhandelt wird. Es beginnt mit dem berühmten einführenden Satz, der meist als klare Positionierung für den Okkasionalismus verstanden worden ist:

Die Verknüpfung zwischen dem, was gewöhnlich als Ursache, und dem, was gewöhnlich als Wirkung angesehen wird, ist für uns nicht notwendig […] 1

Gegenüber der vorherrschenden Interpretation möchte Griffel zeigen, dass damit keineswegs eine Leugnung kausaler Verbindungen gemeint sein muss. al-Ghazālī wollte laut Griffel damit lediglich sagen, dass die Kausalverbindungen, die in der Welt angelegt worden sind und demgemäß darin unlöslich und unveränderlich bestehen, auch anders hätten angelegt werden können. Daher sind, die in der Welt notwendigen Kausalverbindungen aus einer außerweltlichen Perspektive betrachtet gleichwohl kontingent. Griffel legt dar:

al-Ghazālī erkennt an, dass Kausalverbindungen nie anders waren und nie anders sein werden, als wir sie heute erfahren. Aber selbst wenn Kausalverbindungen untrennbar sind und sich nie ändern, sind diese Verbindungen dennoch nicht notwendig. Die Verbindung zwischen einer Ursache und ihrer Wirkung ist kontingent (mumkin), weil wir uns eine Alternative zu ihrem aktuellen Zustand vorstellen können. Wir können uns eine alternative Welt vorstellen, in der Feuer nicht verursacht, dass Baumwolle verbrennt. Natürlich wäre solch eine Welt wahrscheinlich eine radikal verschiedene Welt von derjenigen, in der wir leben. Doch solch eine Welt kann von unserem Geist vorgestellt werden, was bedeutet, dass sie eine mögliche Welt ist. Es ist daher in der Tat wahr, dass Feuer nicht notwendigerweise das Verbrennen von Baumwolle verursacht. (276)

Aus der Gottesperspektive sind Kausalverbindungen kontingent, da es mögliche Welten gibt, die Gott anstelle der wirklichen Welt hätte erschaffen können. Aus der menschlichen Perspektive hingegen sind sie notwendig, das heißt die Menschen leben in einer kausal determinierten Welt. Und selbst für Gott sind die einmal erschaffenen Kausalketten notwendig und determiniert, wenn er gewissermaßen seinen Blick auf eine innerweltliche Perspektive beschränkt. Entscheidend ist also die Vorstellung der möglichen Welt aus der Gottesperspektive. Damit kann in diesem Bild zwar die Welt als in sich kausal determiniert, also mit notwendigen Kausalverbindungen ausgestattet erschaffen werden, aber es bleibt eine kausale (?) Verbindung, die nicht notwendig ist, nämlich die zwischen dem erschaffenden Gott und der erschaffenen Welt, da Gott eben aus der Vielzahl möglicher Welten, die vor seinem geistigen Auge steht, eine andere mögliche Welt für die Erschaffung hätte auswählen können. Und die Welt, die Gott aus dieser Auswahl frei wählt und nach seinem freien Willen erschafft, ist eine kausal determinierte Welt, in der alles gemäß der durch die einmalige Entscheidung gesetzten unveränderlichen Weltordnung mit strengster Notwendigkeit geschieht.

Aber kann al-Ghazālī das wirklich so gemeint haben? Er spricht doch in dem einführenden Satz von der »Verknüpfung zwischen dem, was gewöhnlich als Ursache, und dem, was gewöhnlich als Wirkung angesehen wird«. Kann er damit die Verknüpfung zwischen Gott und der Schöpfung gemeint haben? Die Beispiele, die er sogleich im Anschluss anführt, sind gewöhnliche Beziehungen von Ursache und Wirkung innerhalb der Welt, wie etwa Sattsein und Essen, Brennen und Berührung des Feuers, Heilung und Einnehmen einer Arznei usw. Es geht ihm also um Verknüpfungen dieser Art, die er als nicht notwendig bezeichnet.

Zudem ist es al-Ghazālī ein wichtiges Anliegen, die Kausalitätstheorie der Philosophen zu widerlegen, da sie zur Leugnung der Wunder der Propheten führt und darüber hinaus jedes Eingreifen Gottes in das weltliche Geschehen ausschließt. Griffel versucht auf diese und andere mögliche Einwände gegen seine Auslegung Antworten zu finden, die aber meist eher gezwungen und wenig überzeugend wirken. Für eine Erörterung der damit verbundenen zahlreichen Fragen und Probleme ist hier nicht der Raum.

Es sei lediglich noch auf eine Konsequenz, die sich daraus ergibt, aufmerksam gemacht. Griffel selbst stellt dies ausdrücklich heraus. Die Bestreitung jeglicher menschlichen Freiheit geht ihm dabei mit bemerkenswerter Kaltblütigkeit von der Hand. Und er verwendet bei der Beschreibung der Position, die er al-Ghazālī zuschreibt, ein eigentümliches Wir, dessen Bezug ungeklärt bleibt, aber wohl als selbstverständlich vorausgesetzt wird. Doch wen meint er damit? Sich und die Menschheit? Macht er sich die Position al-Ghazālīs zu eigen? Wem will er sie andienen? Darauf wird noch zurückzukommenn sein. Betrachten wir kurz, wie er im Schlussteil al-Ghazālīs Position noch einmal zusammenfasst und daraus einige Konsequenzen für dieses eigentümliche Wir zieht:

Für al-Ghazālī führt das Fehlen einer Demonstration, die eine der beiden alternativen Kosmologien beweist, zu einer agnostischen Position zu der Art von Verbindung zwischen Ursache und Wirkung. Sie führt auch zu einem kausalistischen Verständnis dieser Verbindungen in allen Kontexten, die nicht mit Kosmologie und Metaphysik verbunden sind. Was immer die korrekte Antwort auf die metaphysische Frage über die kosmologische Natur dieser Verbindungen sein mag, es hat keine Bedeutung dafür, wie wir mit diesen Verbindungen in unserem täglichen Leben umgehen. (278; Hervorhebung von mir)

Und ein paar Sätze weiter fährt er mit noch größerer Deutlichkeit fort:

Es ist irrelevant für uns, ob Gottes Gewohnheit sich in der permanenten Konkomitanz von bestimmten Schöpfungen oder in Ketten von sekundären Ursachen manifestiert; so oder so wären wir unfähig, den Unterschied zu nennen. Wir erfahren eine Welt, die von Ursachen und Wirkungen geprägt ist, und wir sind völlig daran gewohnt, auf diese Ereignisse mit der Terminologie der Wirkursächlichkeit Bezug zu nehmen. Diese Terminologie reflektiert in der Tat, wie Gott möchte, dass wir uns auf diese Ereignisse beziehen. Alle natürlichen Prozesse werden von notwendiger Verursachung beherrscht, wie etwa die Bewegungen der Himmelssphären und auch menschliche Handlungen. Willentliche Handlungen werden durch einen Willensakt und durch ihre zugrundeliegenden Motive verursacht. Die Motive werden durch das Wissen des Menschen und seine oder ihre Wünsche verursacht; und das menschliche Wissen ist das Ergebnis verschiedener Ursachen, von denen die wichtigste der Einfluss des aktiven Intellekts ist, der die sublunare Sphäre beherrscht. Erlösung oder Lohn im jenseitigen Leben ist die kausale Wirkung unserer Handlungen in dieser Welt, so dass wir sagen können, dass unser Schicksal in der nächsten Welt die kausale Wirkung unseres Wissens in dieser Welt ist. Deshalb wird der Erwerb der richtigen Art von Wissen – und Handeln gemäß diesem Wissen – zu einer der wichtigsten Aufgaben für Menschen in dieser Welt. (279; Hervorhebungen von mir)

Dazu gäbe es viel zu sagen. Wir wollen uns auf wenige Bemerkungen beschränken. Vielleicht liegt Griffel richtig, wenn er den gemeinsamen Kern von Aschʿarismus und Avicennismus aus menschlicher Perspektive im Determinismus erkennt. Aber gibt es keine Alternativen? Und warum sollten wir uns dem anschließen? Und warum klingt der Vortrag hier so predigerhaft? Und wenn schon alles determiniert ist, welchen Sinn macht es dann noch von »Aufgaben für Menschen in dieser Welt« zu sprechen? Was würde Griffel sehen, wenn er sich selbst den Spiegel vorhielte? Welcher Sinn käme dann noch einem Buch wie dem Griffels zu? Hätte es nicht lediglich als geistloses Resultat einer ziemlich langen Kausalkette zu gelten? Und welcher Sinn käme der Offenbarung und ihren Geboten zu? Fragen über Fragen, die hier nicht näher behandelt werden können. Aber der Horizont, der durch solche Positionen eröffnet oder besser verdunkelt wird, sollte hiermit wenigstens angedeutet werden.

Der, dem gehorcht wird

Zu den von Griffel in diesem Zusammenhang untersuchten Schriften al-Ghazālīs gehört auch Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter). 2 Darin beschreibt al-Ghazālī einen Weg über viele Stationen, denen jeweils bestimmte Gruppen zugeordnet sind und der letztlich zu Gott führt. Die meisten Gruppen erreichen jedoch dieses Ziel nicht, sondern verharren auf niedrigeren Stufen. Die vorletzte Gruppe in dieser aufsteigenden Stufenfolge, die als die »dritte Gruppe« derer, »die durch reine Lichter verhüllt werden« 3, bezeichnet wird, gelangt zu der Einsicht, dass »der Beweger des äußersten Himmelskörpers« nicht der Herr der Welten sein kann, wie die ihnen voraufgehende Gruppe fälschlich angenommen hat. Sie behaupten vielmehr, dass der Herr der Welten derjenige ist, dem von diesem Beweger gehorcht wird (al-mutāʿ). In der Übersetzung von Elschazli:

Sie behaupten, daß der Herr derjenige ist, dem dieser Beweger gehorcht. 4

Doch darauf folgt wiederum eine vierte Gruppe – nämlich »diejenigen, die zu Gott gelangen« -, die erkennt, dass diese Stufe unzureichend ist und die höchste Stufe erklimmt, indem sie einsieht, dass es über »den, dem gehorcht wird« hinaus ein höheres Wesen gibt. Und erst dieses Wesen, das selbst »den, dem gehorcht wird,« erschaffen hat, ist der wahre Herr der Welten.

Griffel interpretiert dies nun derart, dass »der, dem gehorcht wird,« mit dem Gott an der Spitze der Stufenleiter der avicennistischen Kosmologie gleichgesetzt wird, womit zugleich das gesamte kosmische System der falāsifa übernommen werden kann. Dabei wird allerdings an dessen neue Spitze eine Stufe darüber der wahre Herr der Welten, der wahre Gott gesetzt, der dieses deterministische System aus freiem Willen erschaffen hat. Denn so soll die Freiheit Gottes mit der kausalen Notwendigkeit der erschaffenen Welt in Einklang gebracht werden können. Griffel führt dazu aus:

al-Ghazālī ist bereit, die (kosmologischen) Lehren von Avicenna und al-Fārābī zu akzeptieren. […] Im Unterschied zu diesen Philosophen nahm al-Ghazālī jedoch nicht an, dass die Himmelssphären und die vier ursprünglichen Elemente ur-ewig sind. Er glaubte, dass alles zu einem spezifischen Zeitpunkt in der Vergangenheit ins Dasein kam. Alle Dinge im Universum sind als das notwendige Ergebnis der Erschaffung eines einzigen Wesens erschaffen worden. al-Ghazālī bezeichnet dieses Wesen als »den, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ). (278-280)

Zwar geht alles in der Welt mit kausaler Notwendigkeit aus dem Wesen »dessen, dem gehorcht wird,« hervor, aber die Beziehung zwischen Gott und diesem Wesen ist nicht davon bestimmt:

Es ist gleichwohl wichtig zu bemerken, dass das Verhältnis zwischen Gott und dem Gehorchten (al-muṭāʿ) nicht von kausaler Notwendigkeit determiniert ist. Obwohl alle anderen Verhältnisse zwischen Dingen in der Welt kausal determiniert sein mögen, ist es dieses eine Verhältnis definitiv nicht. Für al-Ghazālī ist Gott nicht die Ursache der Welt, sondern ihr Schöpfer. Gott ist ein persönlicher Agent, der frei wählt und der Seiner Schöpfung vorausgeht zum Beispiel. (280; Hervorhebungen im Original)

Bevor wir einen näheren Blick darauf werfen, wie Griffel seine Interpretation entwickelt, wollen wir noch eine besonders prägnante Formulierung der These hören, die er damit zu begründen versucht:

Wenn wir den Schleier-Abschnitt von Die Nische der Lichter untersuchen, sehen wir, wie elegant al-Ghazālī Avicennas Kosmologie seinem eigenen theologischen System eingliedert. Hier entfernt al-Ghazālī Gott aus der Sphäre der philosophischen Analyse und weist Ihm einen Ort zu, der einen Schritt transzendenter ist als in Avicennas Kosmologie. Denn für al-Ghazālī ist das, was Avicenna das Erste Prinzip nennt, lediglich die erste Schöpfung des wirklichen Gottes. Avicennas Gott ist »der, dem gehorcht wird« (al-muṭāʿ), womit gemeint ist der höchste Intellekt, der einen Schritt über dem Intellekt steht, der das primum mobile oder die höchste Sphäre bewegt. Oder, wenn aus der Perspektive der »niedrigeren« Welt, der sublunaren Sphäre darauf geblickt wird: als Avicenna den Kosmos analysierte, gelangte er nur so hoch wie der höchste Intellekt. Er hat nicht verstanden, dass dieser Intellekt selbst lediglich die Schöpfung des wirklichen Gottes ist. (281)

Sehen wir nun zu, wie Griffel diese These am Text zu entwickeln versucht und ob sie tatsächlich mit dem Text in Einklang steht. Dafür müssen wir uns dem neunten Kapitel mit dem Titel »Kosmologie in nach Die Wiederbelebung geschriebenen Werken« zuwenden, und dabei insbesondere den beiden Unterkapiteln die sich mit Mischkāt al-anwār befassen. Das erste trägt den Titel »Die Nische der Lichter: Der Gott der Philosophen als das Erste Erschaffene Wesen«, das zweite »Die Kosmologie der ›Vierten Gruppe‹ im Schleier-Abschnitt von Die Nische der Lichter«.

Griffel charakterisiert Mischkāt al-anwār als »eines von al-Ghazālīs mystischsten Werken«. Was er mit »mystisch« meint, wird, soweit ich sehe, nirgendwo im Buch erläutert. Der Stelle ist zu entnehmen, dass es einen engen Bezug zu »Sufismus« gibt, was allerdings ebenfalls wohl keiner Erläuterung für bedürftig erachtet wird. So bleiben wir ihm begrifflichen Halbdunkel vermeintlicher Selbstverständlichkeiten. Worin sich die wiederholt verwendeten Kategorien Theologie, Philosophie, Mystik und Sufismus unterscheiden, wird nicht aufgeklärt.

Der Schleier-Abschnitt, auf den sich Griffels Interesse konzentriert, ist der dritte und letzte Teil von Mischkāt. Er kann als relativ unabhängig von den beiden anderen Teilen betrachtet werden. al-Ghazālī kommentiert darin einen hadīth, dessen Status nicht ganz klar ist 5 und der in der Übersetzung von Elschazli lautet:

Bei Gott gibt es siebzig Schleier aus Licht und Finsternis; wenn man sie aufdeckte, so würde die Erhabenheit Seines Antlitzes alles verbrennen, was Sein Blick erfaßt. 6

al-Ghazālī beschreibt in seinem Kommentar die mit diesen Schleiern aus Licht und Finsternis verhüllten Menschen. Diese teilen sich in drei Klassen, sie sich je nach der Art des Schleiers unterscheiden: die durch reine Finsternis, die durch eine Mischung aus Licht und Finsternis sowie die durch reines Licht Verhüllten. Die Spannbreite reicht von der niedersten Klasse der »Ungläubigen, die nicht an Gott und den Jüngsten Tag glauben, weil sie überhaupt nicht an das Jenseits glauben« 7, die wiederum in mehrere Untergruppen zerfallen, bis hin zur höchsten Gruppe, die über den Verhüllten steht und bezeichnet wird als »diejenigen, die zu Gott gelangen« 8.

Griffel gibt den Inhalt von al-Ghazālīs Kommentar folgendermaßen zusammenfassend wieder:

al-Ghazālī zielt darauf ab, die Schleier aus Licht und Finsternis zu erklären, die die Leute daran hindern, zu erfassen, wer oder was Gott ist. Er klassifiziert verschiedene religiöse Gruppen entsprechend der Art von Schleier, die sie daran hindert, die wahre Natur Gottes zu verstehen. (246)

Griffel legt sich damit in seiner Interpretation von Anfang an und ohne nähere Begründung auf einen Weg der Erkenntnis fest, in der näherhin die wahre Natur oder das wahre Wesen des Gegenstandes der Erkenntnis erfasst wird. Das tut al-Ghazālī selbst in dieser Allgemeinheit nicht. Zwar spricht er in bezug auf manche Gruppen ausdrücklich von Erkenntnis, aber eben nicht bei allen. In diesen Fällen wäre im einzelnen zu prüfen, ob es sich tatsächlich um Erkenntnis handelt oder möglicherweise um einen anderen Weg. Auch im hadīth ist davon nicht die Rede, wohl aber von »Verbrennen«. Darauf und auf die Frage, in welchem Verhältnis Erkenntnis und Verbrennen zueinander stehen könnten, geht Griffel hier mit keinem Wort ein. Könnte damit indes nicht etwas ganz anderes als Erkenntnis oder zumindest eine ganz andere Art von Erkenntnis oder Erfahrung gemeint sein? Hebt das Verbrennen womöglich die in der Erkenntnis vorausgesetzte Struktur von Subjekt und Objekt, von Erkennendem und erkanntem Gegenstand auf, wodurch ein radikal verschiedener Bereich eröffnet wird? Darauf wird zurückzukommen sein.

Griffel geht stattdessen sogleich auf die dritte Klasse über, da diese mit Blick auf das Thema der Kosmologie für ihn »von höchstem Interesse« ist. Er erwähnt, dass die Unterteilung der drei Gruppen, in welche die Klasse der durch reines Licht Verhüllten zerfällt, »dem Narrativ von Abrahams Entdeckung vom und Aufstieg zum Monotheismus eng folgt« (246). Den Hintergrund bildet die Schilderung im Koran, wie Allāh den Propheten Ibrahīm (as) durch das Zeigen der Zeichen der Himmel und der Erde rechtleitet. Ibrahīm erblickt nacheinander einen Stern, den Mond und die Sonne und sagt jeweils dazu: »Das ist mein Herr.« Doch da sie allesamt verschwinden, sagt er schließlich: »Ich wende mein Gesicht Dem zu, Der die Himmel und die Erde erschaffen hat, als Anhänger des rechten Glaubens, und ich gehöre nicht zu den Götzendienern.« 9

Wir können hier nicht in eine Auslegung dieser koranischen Schilderung eintreten. Es sei lediglich angemerkt, dass Griffels Beschreibung als »Abrahams Entdeckung des wahren Monotheismus durch das Studium der Himmel« (247) schon ziemlich voraussetzungsreich ist. Denn in welchem genauen Verhältnis steht hier, was in solchen Ausdrücken wie Entdeckung, wahrer Monotheismus und Studium der Himmel an Voraussetzungen und Bedeutungen bereits enthalten ist, zur koranischen Geschichte? al-Ghazālī seinerseits ordnet den besagten drei Gruppen in aufsteigender Stufenfolge jeweils Stern, Mond und Sonne zu. Bemerkenswert ist, dass sich, gerade wenn wir der Darstellung Griffels folgen, aus dieser Zuordnung ergibt, dass alle drei Gruppen zu den Götzendienern (muschrikūn) gezählt werden. Dies stellt Griffel indes nicht mit aller Deutlichkeit heraus, da er lediglich feststellt:

Nur die vierte Gruppe von Leuten, die nicht verhüllt sind, »diejenigen, die angelangt sind« (al-wāilūn), repräsentieren die Stufe derjenigen, die wahrhaft verstehen, wer der Herr ist. Nur diese Gruppe hat ein richtiges Verständnis von Gott (tawīd) gewonnen. (247)

al-Ghazālī sagt zunächst, dass es von denen, die durch reine Lichter verhüllt sind, unzählige Arten gibt, um sodann drei von ihnen näher zu beschreiben. Wir führen die Beschreibungen als Hintergrund für die weiteren Erörterungen ausführlich an, ohne indes in die Einzelheiten der oftmals vertrackten Interpretationsprobleme einzudringen, mit denen Griffel bei seinen Versuchen einer Zuordnung der besagten Gruppen zu bestimmten Positionen in der Philosophiegeschichte offensichtlich ringt, da dies an dieser Stelle zu umfangreich wäre. Zur ersten Gruppe heißt es:

Die (Mitglieder) der ersten Gruppe haben die wahre Bedeutung der göttlichen Eigenschaften erkannt und verstanden, daß die Anwendung der Begriffe »Rede«, »Wille«, »Allmacht« und »Allwissen« etc. in bezug auf Gott nicht in derselben Weise wie in bezug auf die Menschen angewendet werden können. Daher vermeiden sie es, Ihn mit diesen Eigenschaften zu bestimmen, sondern nur im Verhältnis zu den Geschöpfen, so wie Moses in seiner Antwort auf die Frage des Pharao: »Was soll das denn heißen, ›Der Herr der Welten‹?« Sie sagen: »Der Herr, der geheiligt wird und über alle solche Eigenschaften erhaben ist, ist der Beweger und Ordner des Himmels.« 10

Diese erste Gruppe zeichnet sich also dadurch aus, dass sie ein richtiges Verständnis der göttlichen Eigenschaften erworben haben und daher vermeiden, diese in derselben Weise auf Gott wie auf die Menschen zu beziehen. Griffel versteht diese Passage als Verweis auf die Kritik der Aschʿariten an den Muʿtaziliten. Als ihren Herrn nennen sie allerdings den »Beweger und Ordner des Himmels«.

Diese Unzulänglichkeit der ersten Gruppe wird in der Beschreibung der zweiten Gruppe sogleich aufgezeigt:

Die (Mitglieder) der zweiten Gruppe erheben sich über diese (erste), insofern ihnen deutlich ist, daß es mehrere Himmel gibt und daß jeder einzelne Himmel seinen Beweger hat, den man »Engel« nennt, und daß die Zahl der Engel mannigfaltig ist. Sie stehen im gleichen Verhältnis zu den göttlichen Lichtern wie die Gestirne. Außerdem scheint ihnen, daß diese Himmel zu einer anderen Sphäre gehören, durch deren Bewegung sich alle (Körper) einmal pro Tag und Nacht drehen. Der Herr ist also (nach ihrer Meinung) der Beweger des äußersten Himmelskörpers, welcher alle Sphären umfaßt, denn die Vielheit wird bei ihm ausgeschlossen. 11

Da diese Gruppe mit der Einsicht in die Mehrzahl der Himmel und der ihnen jeweils als Beweger zugeordneten Engel ausgezeichnet wird, nimmt Griffel an, dass diese Gruppe mit Aristoteles und seinen Nachfolgern identifiziert werden könne, während die erste Gruppe für »die Aschʿariten oder die vor-aristotelischen Philosophen oder vielleicht sogar beide« (250) stehe. Wir wollen seine verzweigten, möglicherweise durchaus aufschlussreichen, aber mitunter relativ weit vom Text wegführenden Spekulationen nicht weiter verfolgen. Die zweite Gruppe ist jedenfalls dadurch gekennzeichnet, dass sie neben der Mehrzahl der Himmel mit ihren jeweiligen Bewegern annimmt, dass der Herr der Beweger des äußersten Himmelskörpers ist. Griffel müht sich sichtlich, seine These zu stützen, dass die zweite Gruppe »die Kosmologie des Aristoteles, wie al-Ghazālī sie versteht,« repräsentiert. Wie ist das Verhältnis der bewegenden Engel zu dem bewegenden Herrn zu verstehen? Bei Aristoteles gibt es in der Tat eine Vielzahl von unbewegten Bewegern. Aber gibt es auch einen herausragenden, ersten unbewegten Beweger? Und wenn ja, wäre der mit Gott zu identifizieren? Würde dies wirklich dem aristotelischen Gottesbegriff entsprechen?

Für Griffel ist diese These so wichtig, weil er meint, daraus ableiten zu können, dass »die Philosophen, die Gott als den Verleiher von Existenz betrachten statt als den ersten Beweger, nämlich al-Fārābī und Avicenna, die dritte und höchste Gruppe derjenigen sind, die von reinem Licht verhüllt sind« (252).

Die Kritik der nächsten Gruppe setzt an der Gleichsetzung dieses ersten Bewegers mit dem Herrn an, wie al-Ghazālī beschreibt:

Die (Mitglieder) der dritten Gruppe erheben sich über jene und sagen: »Das unmittelbare Bewegen der Körper soll ein Dienst für den Herrn der Welten, eine Anbetung und Gehorsamkeitsbezeugung durch einen seiner Diener sein, den man ›Engel‹ nennt und der im gleichen Verhältnis zu den reinen und göttlichen Lichtern steht wie der Mond zu den sinnlich wahrnehmbaren Lichtern.« Sie behaupten, daß der Herr derjenige ist, dem dieser Beweger gehorcht. Der erhabene Herr wird durch seinen Befehl, nicht aber unmittelbar zum Beweger aller Dinge. Über die Einzelheiten dieses Befehls und seine Beschaffenheit herrscht Unklarheit; der Verstand der meisten (Menschen) reicht nicht aus, dieses zu begreifen, und es würde auch den Rahmen dieses Buches sprengen. 12

Den Beweger, den die zweite Gruppe als Herrn ansieht, betrachtet die dritte Gruppe als »Diener, den man ›Engel‹ nennt«, als Diener also des wahren Herrn, »dem dieser Beweger gehorcht«. Und dieser Herr der dritten Gruppe wird bezeichnet als »der, dem gehorcht wird,« der Gehorchte (al-mutāʿ). Er führt die Bewegung nicht unmittelbar aus, sondern vermittelt über den Befehl (amr), mit dem er dem bewegenden Diener gebietet. al-Ghazālī selbst vermeidet es, auf das Wesen dieses Befehls näher einzugehen. Griffel müht sich gleichwohl, diese Unklarheit auf die Spur seiner These zu bringen:

Es gibt mehrere Weisen, zu verstehen, was dieser »Befehl« sein könnte. Die jüngeren Philosophen könnten ihn beispielsweise verstehen als den Befehl, zu existieren: »Sei!« (Koran 6:73). Diese Idee gleicht dem, was al-Fārābī tat, als er Aristoteles‛ Verursachung durch Bewegung in eine Verursachung durch Sein entwickelte. Desgleichen charakterisiert Avicenna Gott nicht als einen Beweger, sondern als das Wesen, das Seiner Schöpfung Existenz (wudschūd) verleiht. Doch nach al-Ghazālī sind auch diese Gelehrten – al-Fārābī, Avicenna und ihre Nachfolger – fehlgeleitet. (252)

Von all dem ist bei al-Ghazālī nicht die Rede. Und es ist auch nicht leicht einsehbar, warum dieser relativ einfache philosophische Gedanke, den Griffel in wenigen Worten darzustellen vermag, nicht auch von al-Ghazālī ausgesprochen werden könnte, der dies allerdings ganz anders zu sehen scheint. Statt sich lange damit aufzuhalten, geht al-Ghazālī sogleich zur nächsten Gruppe über, die als »diejenigen, die zu Gott gelangen« auch über den durch die reinen Lichter Verhüllten stehen und die Anschauungen selbst von deren höchster Gruppe einer scharfen Kritik unterziehen:

Nur diejenigen, die zu Gott gelangen, bilden eine vierte Gruppe. Ihnen ist klar geworden, daß derjenige, dem gehorcht wird, mit einer Eigenschaft ausgezeichnet ist, die der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht, und zwar wegen eines Geheimnisses, dessen Enthüllung den Rahmen dieses Buches übersteigen würde. Die Stellung desjenigen, »dem gehorcht werden soll«, gleicht der Stellung der Sonne inmitten der Lichter. Sie (die zu Gott gelangen) schreiten von demjenigen, der den Himmel bewegt, und von demjenigen, der den äußersten Himmelskörper bewegt, und von demjenigen, der befohlen hat, sie zu bewegen, zu demjenigen hin, der den Himmel, den äußersten Himmelskörper und auch denjenigen geschaffen hat, der befohlen hat, sie zu bewegen. 13

Der Herr der dritten Gruppe, also in Griffels Interpretation der Gott der Philosophen wie al-Fārābī und Avicenna erweist sich als »mit einer Eigenschaft ausgezeichnet [...], die der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht, und zwar wegen eines Geheimnisses«. Was mag damit gemeint sein? Was scheint in diesen so scharf wie dunkel klingenden Worten auf, mit denen al-Ghazālī den Gipfelpunkt seines Werkes mit kaum zu überbietender Dramatik einleitet?

Griffel geht darüber – zunächst? – einfach hinweg, ohne ein Wort darüber zu verlieren. Er verweist lediglich auf den Vergleich des Gehorchten mit der Sonne in der Abraham-Geschichte und die Herabstufung des »Gottes der Philosophen«:

al-Ghazālī sieht den Gott von Philosophen wie al-Fārābī und Avicenna, die glauben, dass diese Welt aus Gott gemäß Seiner Natur emaniert, bloß als ein Geschöpf des wirklichen Gottes. Der wirkliche Gott ist der Schöpfer des Wesens, das die falāsifa für Gott halten. (253)

Darin erkennt Griffel nun den Keim der Kosmologie der vierten Gruppe, die »wahre Einsicht in die Natur Gottes besitzt« (253), und schreibt diese Kosmologie al-Ghazālī selbst zu:

al-Ghazālīs wahre Kosmologie beinhaltet zwei Hauptelemente: er eignet sich erstens die Kosmologie von al-Fārābī an, mit all ihren Sphären, Bewegern und ihrem Ersten Wesen, eine Kosmologie, die auch Avicenna übernommen hatte. al-Ghazālī fügt zweitens und entscheidend zu ihr eine weitere Schicht der Schöpfung hinzu. Das Wesen, das in al-Fārābīs und Avicennas Kosmologie anderen Existenz verleiht und dem von den Bewegern der Sphären gehorcht wird (muāʿ), ist die erste Schöpfung des wirklichen Gottes. Der wirkliche Gott tut in der Tat wenig mehr, als denjenigen, dem gehorcht wird, zu erschaffen und kontinuierlich Sein in ihn zu emanieren. Derjenige, dem gehorcht wird, vermittelt Gottes schöpferische Tätigkeit und konvertiert sie in »den Befehl« (al-amr), durch den die Schöpfung der Himmel und der Erde sich entfaltet. (253)

Wir haben dies so ähnlich schon öfter gehört, und Griffel wiederholt auch im weiteren Verlauf dieses Kapitels diese These immer wieder in leicht abgewandelten Formulierungen. Aber kann er dies auch durch den Text belegen? Worauf stützt er sich dabei genau? Gibt es denn überhaupt eine Kosmologie der vierten Gruppe? Kann dies wirklich aus dem Text abgeleitet werden? Bisher stützt sich seine Interpretation doch wohl in erster Linie oder gar ausschließlich auf folgenden Satz, den wir bereits angeführt haben:

Sie (die zu Gott gelangen) schreiten von demjenigen, der den Himmel bewegt, und von demjenigen, der den äußersten Himmelskörper bewegt, und von demjenigen, der befohlen hat, sie zu bewegen, zu demjenigen hin, der den Himmel, den äußersten Himmelskörper und auch denjenigen geschaffen hat, der befohlen hat, sie zu bewegen. 14

Das heißt verkürzt: Sie schreiten vom Beweger und Befehler zum Erschaffer des Bewegers und Befehlers hin. Drückt sich in dem Hinschreiten von dem einen zum anderen eine Kontinuität aus oder vielmehr ein Bruch? Was wird dabei übernommen? Was verworfen? Das lässt sich daraus nicht mit Bestimmtheit entnehmen.

Griffel selbst übersetzt diesen für seine Interpretation maßgeblichen Satz folgendermaßen:

Therefore, they have turned their faces from the one who moves the heavens [i.e. the Lord of the second group] and from the one who commands their movements [i.e. the Lord of the third group] to the one who created the heavens and who created the one who gives the command (al-āmir) that the [heavens] are moved. (253)

Die entscheidende Wendung lautet also wörtlich übersetzt: Sie haben deshalb ihre Gesichter von dem einen zu dem anderen gewendet. Mit Griffels eigener Übertragung lässt sich die Behauptung der Kontinuität eher noch schlechter belegen. Im Hinschreiten liegt vielleicht noch mehr Kontinuität als im Wenden der Gesichter. Jedenfalls lässt sich daraus allein die Kontinuität, die für die These von der Übernahme der gesamten Kosmologie erforderlich wäre, nicht einmal annähernd begründen.

Und weshalb wenden sie eigentlich ihre Gesichter von dem Gehorchten ab? Der Grund dafür wird im fast unmittelbar voranstehenden Satz genannt, der hier ebenfalls nochmals angeführt sei:

Ihnen ist klar geworden, daß derjenige, dem gehorcht wird, mit einer Eigenschaft ausgezeichnet ist, die der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht, und zwar wegen eines Geheimnisses, dessen Enthüllung den Rahmen dieses Buches übersteigen würde. 15

al-Ghazālī eröffnet also die Beschreibung der vierten Gruppe, indem er einen scharfen Bruch markiert. Wenn wir zudem den näheren Kontext berücksichtigen, aus dem sich ergibt, dass die dritte Gruppe zu den Götzendienern (muschrikūn) gehört, worauf bereits hingewiesen wurde, ihre Position also in den Bereich des schirk (Götzendienst) fällt, können wir den Hinweis auf den Widerspruch mit »der reinen Einzigkeit« so verstehen, dass ihre Position also dem tawhīd widerspricht (ich lasse tawhīd unübersetzt, da dessen Bedeutung für al-Ghazālī erst im Anschluss zu klären ist). Da ist die Frage doch wohl berechtigt, ob al-Ghazālī es sich hier so einfach macht, wie Griffel vorgibt: zum ausgemachten schirk eine weitere »Schicht der Schöpfung« hinzufügen! Ist es, wenn man sich al-Ghazālīs Text genau vor Augen führt, nicht recht unwahrscheinlich, dass er so verfahren sollte? Baut er tatsächlich seinen Kosmos wie in einem Bausatz aus vorhandenen Teilen zusammen, indem er ein Element hinzufügt? Gleicht sein Kosmos wirklich einer Matroschka-Puppe? Ist al-Ghazālī wirklich ein verpuppter Avicenna? Die genaue Betrachtung des Textes bis hierher dürfte gezeigt haben, dass Griffel sehr viel stärkere und bessere Argumente vorbringen müsste, um diese These zu stützen oder gar stichhaltig zu begründen. Kann er sie im weiteren Verlauf noch beibringen?

Verfolgen wir mit ihm al-Ghazālīs Text weiter, der nach dem Satz mit dem »Hinschreiten« beziehungsweise »Wenden der Gesichter« fortfährt, die Einsicht »derer, die angelangt sind,« in das wahre Wesen Gottes zu beschreiben:

Und so gelangen sie zu einem Wesen, das über alles erhaben ist, was das Sehvermögen (der Menschen) vor ihnen erblickt hat. Alsdann verbrennt die Erhabenheit seines ersten und höchsten Antlitzes alles, was (äußeres) Sehen und (inneres) Schauen jemals erreicht haben. So finden sie ihn heilig und erhaben über alles, womit wir ihn vorher beschrieben haben. 16

Da drängt sich unweigerlich der Eindruck auf, dass der Bruch noch stärker betont wird. Und Griffel kommentiert diese Stelle nicht weiter. Sieht er nicht, dass diese Sätze im Gegensatz zu seiner Interpretation zu stehen scheinen? Er fragt wieder nicht, was Verbrennen bedeutet. Er fragt nicht, was mit »alles, womit wir ihn vorher beschrieben haben« gemeint sein könnte. Klingt das nicht so, als würde alles, was über den Gott der Philosophen gesagt wurde, nun negiert? Ist dieser Gott nun nicht ein radikal anderes Wesen als der Gott aller vorausgehenden Gruppen? Und was wird da eigentlich verbrannt? Ist es nicht zuletzt auch dieser falsche Gott? Und was bleibt dann von ihm? Kann ihm einfach eine weitere Puppe übergestreift werden, um zum wahren Gott zu gelangen? Fragen, auf die es hier nicht einmal einen Ansatz einer Antwort von Griffel gibt.

Wir wollen trotzdem noch einen Augenblick bei dieser Stelle verweilen. Denn Griffel wählt eine eigentümliche Übersetzung für das, was verbrannt wird, nämlich »burn up everything that the sight and the insight of the theologians (al-nāirūn) have perceived«, also: verbrennt alles, was die Sicht und die Einsicht der Theologen wahrgenommen hat«. Warum Theologen? Will er damit das, was verbrannt wird, drastisch einschränken, um die Einsicht der Philosophen davor zu bewahren? Gibt es dafür eine Berechtigung? Griffel sagt nichts dazu. Der Wortlaut spricht nicht für eine solche Einschränkung. Mit nādhirun können Theoretiker aller Art und sogar Schauende ganz allgemein bezeichnet werden. Elschazli verweist in einer Anmerkung auf eine alternative Übertragung, in der es heißt: »das Sehvermögen der Schauenden und ihre Scharfsichtigkeit« 17. Im Gegensatz zur Übersetzung von Griffel legt sich also durchaus die Annahme nahe, dass nicht nur die Theologen, sondern zumindest auch die Philosophen wie al-Fārābī und Avicenna zum Verbrannten gehören. Und das würde auch sehr gut zum darauf folgenden Satz passen, der lautet:

So finden sie ihn heilig und erhaben über alles, womit wir ihn vorher beschrieben haben.

Denn »vorher beschrieben« wurden ja gerade, laut Griffel selbst, insbesondere die Positionen dieser Philosophen.

al-Ghazālī fährt sodann mit seiner Beschreibung der vierten Gruppe fort, indem er darauf hinweist, dass sie in kleinere Gruppen zerfällt, von denen er zwei näher vorstellt (wir wollen darüber hinwegsehen, dass Elschazli den Ausdruck »Mystiker« erläuternd in seine Übersetzung einfügt, da damit eher der Eindruck der Klärung erweckt wird, als wirklich den Sinn zu klären, denn dieser Ausdruck führt durch seine Scheinklarheit vielmehr zur Verdunkelung):

Diese teilen sich ebenfalls auf: Bei einigen wird alles, was sein Blick erfaßt, verbrannt, geht zugrunde und erlischt. Er aber (der Mystiker) bleibt derjenige, der die Schönheit und Heiligkeit wahrnimmt und der sich selbst in seiner eigenen Schönheit erblickt, die er durch die Teilnahme an der göttlichen Anwesenheit (Erscheinung) erlangt hat. Darin gehen die angeschauten Dinge, nicht aber der Schauende selbst zugrunde. 18

Es sei vorerst nur festgehalten, dass darin eine niedere Stufe der »Teilnahme an der göttlichen Anwesenheit« beschrieben wird, in der zwar die angeschauten Dinge verbrennen, vernichtet werden, nicht aber das Subjekt des Schauens, der Schauende selbst. Nebenbei bemerkt: Keine Spur davon, dass nur Theologen gemeint sein könnten. al-Ghazālī geht dann zur nächsten und höchsten Gruppe über, die etwas ausführlicher charakterisiert wird:

Eine weitere Gruppe überschreitet jene. Dies sind die Auserwählten unter den Auserwählten. Sie werden durch die Erhabenheit seines Antlitzes verbrannt und von der Macht seiner Herrlichkeit überwältigt, so daß sie zugrunde gehen und in sich selbst erlöschen. Sie nehmen keine Rücksicht auf sich selbst, weil ihr Selbst erloschen ist. Es bleibt nur der Einzige und der Wahrhaftige. Die Bedeutung des Verses: »Alles ist dem Untergang geweiht außer seinem Angesicht« ist für sie ein Schmecken und ein seelisches Erleben geworden. Wir haben darauf im ersten Kapitel verwiesen und erwähnt, wie sie (die Mystiker) den Begriff »Identität« verwenden und wie sie ihn verstanden haben. Dies ist die höchste Stufe derjenigen, die (zu Gott) gelangen. 19

Die Auserwählten unter den Auserwählten! Und nun werden auch sie, die Schauenden selbst durch die Erhabenheit des göttlichen Antlitzes verbrannt, so dass sie in sich selbst erlöschen: Ihr Selbst ist erloschen (fanāʾ). Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass wir im Zentrum und Gipfelpunkt von al-Ghazālīs Denken angelangt sind. Sollen wir es philosophische Theologie nennen? Sicher ist, dass hier von einer Kosmologie nicht mehr die Rede sein kann. Denn es bleibt kein Kosmos, kein Schauender, kein Ding, denn alles wird verbrannt außer dem Einzigen (al-wāhid) und Wahrhaftigen (al-haqq). Gleichwohl ist dies für die Auserwählten der Auserwählten zu einem Schmecken (dhawq), zu einem wirklichen »seelischen Erleben« (hāl) geworden. Doch sie sind nicht mehr nach ihrem Erlöschen. Wer schmeckt? Und was? Wer erlebt? Und was? Können diese Fragen überhaupt noch sinnvoll gestellt werden? al-Ghazālī verweist lediglich auf eine Stelle im ersten Kapitel, wo erläutert wird, wie der Begriff der Identität, wie Elschazli ittihād bemerkenswerterweise übersetzt, von ihnen verstanden wird.

Wie interpretiert nun Griffel diese Stelle? Dem Zitat hat er als Einführung folgende Sätze vorangestellt:

Diese höchste Stufe der Einsicht wird gleichgesetzt mit Abrahams Entdeckung, dass sein Herr Der ist, »Der die Himmel und die Erde erschaffen hat«, in Koran 6:79. Er ist die einzige wahre Existenz, und Er ist derjenige, der Seinen Geschöpfen wahrhaft Existenz verleiht. Nur »diejenigen, die angelangt sind,« wissen von Ihm und verstehen, dass Er die einzige Existenz ist. Unter ihnen ist eine Untergruppe derer, die verstehen, dass Er der Einzige ist, der wahrhaft existiert. Diese Erkenntnis führt zu ihrer »Annihilation« (fanāʾ). (254)

Diese Worte finden sich allerdings in der zitierten Stelle nicht. Insbesondere der Ausdruck Existenz kommt überhaupt nicht vor. Es heißt lediglich »es bleibt« (yabqa). Und von der Verleihung der Existenz kann noch weniger die Rede sein, da doch »nur der Einzige und der Wahrhaftige« bleibt. Welchen Geschöpfen sollte da Existenz verliehen werden? Und eben weil nichts ist außer Ihm, führt die Einsicht darein zur »Annihilation«, zur Vernichtung des Schauenden selbst, der sich als nichts und nichtig erkennt.

Griffel führt den Begriff der Existenz wie auch der Existenzverleihung ohne jegliche Begründung ein. Vielleicht hätte er eine finden können, wenn er al-Ghazālīs Verweis auf den Begriff der Identität gefolgt wäre. Denn im Umfeld dieser Stelle lassen sich durchaus passende Aussagen finden, die indes erst einzuordnen und zu interpretieren wären, denn sie stehen dort im Rahmen einer bestimmten Erörterung, deren genauer Zusammenhang mit dem uns hier interessierenden Zitat erst zu bestimmen wäre. Dass es einen engen Zusammenhang gibt, ist freilich nicht zu übersehen. Daher möchte ich die Stelle, die bei Elschazli etwa von Seite 21 bis 25 reicht (der Begriff der Identität findet sich auf Seite 24 und 25), teilweise zitieren, auch ohne in deren nähere Auslegung einzutreten:

Von hier aus steigen die Gnostiker aus der Niedrigkeit der Metapher zu der Höhe der Wahrheit auf. Sie vervollkommnen ihren Aufstieg, und so sehen sie mit eigenen Augen, daß es in der Existenz nichts anderes gibt als den erhabenen Gott, daß »alles dem Untergang geweiht (ist) außer seinem Angesicht (Aspekt)«. Nicht, daß Er zu irgendeiner Zeit vergänglich wäre - vielmehr ist Er derjenige, der vergänglich macht, immer und ewig wird Er nur so vorgestellt. Denn jedes andere außer Ihm ist - wenn man sein Wesen als Wesen betrachtet - reines Nichts. Von dem Aspekt aus betrachtet, unter dem die Existenz von dem Ersten und Wahren zu ihm (d. h. dem Ding) hinströmt, wird es als existent betrachtet, und zwar nicht an sich selbst, sondern von dem Aspekt seines Schöpfers aus (wörtl.: von dem, der es existent macht). So ist das Existente nur der Aspekt des erhabenen Gottes. Jedes Ding hat also zwei Aspekte, einen zu sich selbst und einen zu seinem Herrn. Wenn man es unter dem Aspekt zu sich selbst betrachtet, ist es nichts, aber in bezug auf den Aspekt des erhabenen Gottes ist es existent. Also gibt es kein Existentes außer dem erhabenen Gott und seinem Angesicht (Aspekt). Folglich ist alles dem Untergang geweiht außer seinem Angesicht (Aspekt) - immer und ewig. 20

Hier treten die Begriffe der Existenz und der Existenzverleihung ausdrücklich auf. Sie stimmen ziemlich gut mit den Aussagen Griffels überein. Es zeigt sich jedoch auch hier, dass letztlich nichts ist außer Gott. Denn die Erkennenden – Elschazli nennt sie Gnostiker – sehen, dass »es in der Existenz nichts anderes gibt als den erhabenen Gott«. Und es folgt sogleich der zentrale Satz, der besonders hervorgehoben sei:

Denn jedes andere außer Ihm ist - wenn man sein Wesen als Wesen betrachtet - reines Nichts. 21

Denn jedes andere außer Ihm ist reines Nichts! Also bestätigt sich auch hier, dass es letztlich keine Schöpfung gibt, und damit keinen Kosmos, und ohne Kosmos keine Kosmologie. Das Erlöschen (fanāʾ) ist sodann das Gewahrwerden der eigenen Nichtigkeit des Gewahrenden, der sich so als Nichts erkennt, was schließlich zur Identität oder Vereinigung (ittihād) führt. Die betreffende Stelle zum Begriff der Identität, auf die al-Ghazālī in obigem Zitat verweist, möchte ich ebenfalls anführen, da sie auch ohne nähere Auslegung zum Verständnis der Aussagen in diesem Zitat beizutragen vermag:

Wenn dieser Zustand vorherrscht, wird er in bezug auf denjenigen, der ihn erlebt, »Erlöschen« genannt, ja sogar »Erlöschen des Erlöschens (in Gott)«, weil sein Selbst erlischt und er in seinem Erlöschen (in Gott) erlischt. Denn er empfindet in diesem Zustand weder sein eigenes Bewußtsein noch die Unbewußtheit seines Bewußtseins. Denn wenn er seine Unbewußtheit empfinden würde, hätte er sein eigenes Bewußtsein empfunden. Dieses wird in bezug auf denjenigen, der sich in diesem Zustand befindet, im metaphorischen Sinne »Identität« oder in der Sprache der Realität »Vereinigung« genannt. Hinter diesen Wahrheiten stehen Geheimnisse, deren Erklärung jedoch sehr weit führen würde. 22

Letzterem können wir uns nur anschließen. Kehren wir zur Interpretation Griffels zurück, auf die durch diesen kleinen Ausflug hoffentlich auch etwas Licht fällt. Griffel fährt also nach der Anführung der Beschreibung der Auserwählten der Auserwählten mit seiner Auslegung fort, indem er auch auf die eben zitierte Stelle anspielt:

Annihilation (fanāʾ) - das Ziel der Sufipraxis – ist erreicht, wenn einmal der Gläubige gewahr wird, dass alles Sein Gott ist, alle Handlungen Gottes Handlungen sind und alle Liebe Gottes Liebe ist. Für al-Ghazālī ist Annihilation (fanāʾ) nicht gleichbedeutend mit einer »Vereinigung« (ittihād) mit Gott. »Vereinigung«, so hatte al-Ghazālī zuvor in dem Buch gesagt, ist nur eine Metapher für das Verstehen der wahren Bedeutung von tawhīd, nämlich der Erkenntnis, dass alles Sein Er ist. Im zweiundreißigsten Buch der Wiederbelebung hatte al-Ghazālī bereits klargestellt, dass, wenn die Sufis sagen »Annihilation des Selbst« (fanāʾ al-nafs), sie meinen, auf die Welt zu blicken durch die Augen von jemandem, der die göttliche Einheit wahrhaft versteht (bi-ʿayn al-tawhīd). Dieser Gesichtspunkt beinhaltet die Erkenntnis, dass es in der Existenz nichts anderes als Gott gibt (laysa fīl-wujūd ghayruhu). Es ist falsch, anzunehmen, dass etwas existiert, das nicht Gott ist. Alles, was existiert, (al-wujūd) ist Er. (254)

Für diese Aussagen hätte Griffel, nebenbei bemerkt, wie wir gesehen haben, gar nicht auf al-Ghazālīs Ihyāʾ (Wiederbelebung) zurückgreifen müssen. So ist Griffel in seiner Interpretation denn doch von der Aussage, dass »nur Er wahrhaft existiert und wahrhaft Existenz verleiht«, schließlich zu der viel radikaleren Aussage gelangt, dass »nichts ist außer Gott«, die offenkundig der Einsicht der Auserwählten der Auserwählten sehr viel näher kommt. Damit lässt sich nun die Frage nicht mehr vermeiden, welcher Weg von da aus zur Kosmologie zurückführen mag. Der Kosmos in der Wirklichkeit und die Kosmologie in der Einsicht scheinen verbrannt zu sein. Nichts davon bleibt. Oder doch?

Griffel müht sich, eine Brücke über das Nichts zu bauen. Er setzt mit einer trefflichen Kritik an Ignaz Goldziher ein, um schließlich im Anschluss an Alexander Treiger zwei Begriffe einzuführen, in deren Wechselspiel er den Ausweg zu erkennen vermeint: Monismus und Monotheismus. Aber sehen wir zunächst näher zu, wie er dabei vorgeht. Wir wollen den Absatz vollständig zitieren, da von der darin enthaltenen Argumentation für die Begründung seiner These doch soviel abzuhängen scheint:

In einem Kommentar zu einer kurzen Glaubenslehre von Ibn Tūmart, in der ghazalische Lehren in einer leicht verständlichen Weise wiedergegeben wurden, bemerkte Ignaz Goldziher einst, dass ein »Hauch von Pantheismus« sie durchzieht. Für Goldziher liegt darin die Vorstellung, dass alle Dinge göttlich sind. Eine gründlichere Analyse würde hingegen sagen, dass für al-Ghazālī nicht alle Dinge göttlich sind, sondern vielmehr das Göttliche alle Dinge sind. Das ist nicht Pantheismus, sondern vielmehr Monismus. Alexander Treiger bemerkte, dass Monotheismus und Monismus bei al-Ghazālī einander sehr nahe kommen; Monotheismus verstanden als die Ansicht, dass Gott das einzige Existierende ist, das die Quelle des Seins für den Rest der Existierenden ist, und Monismus verstanden als die Idee, dass Gott das einzige Existierende überhaupt ist: »[D]as monistische Paradigma betrachtet das Verleihen der Existenz als im wesentlichen virtuell, so dass in der letzten Analyse Gott allein existiert, wohingegen das monotheistische Paradigma das Verleihen der Existenz als wirklich ansieht.« 23 Treiger schlussfolgert, dass in al-Ghazālīs Nische der Lichter beide Perspektiven präsent sind. In manchen Passagen ist Gott der Herr und der Schöpfer, und in anderen, wie etwa in derjenigen über die Einsicht »derjenigen, die angelangt sind«, ist Gott das einzige wahre Existierende, während die anderen Existierenden bloß geliehene und metaphorische Existenz besitzen. Diese zwei Perspektiven sollten nicht als bei al-Ghazālī einander entgegengesetzt betrachtet werden; sie ergänzen sich vielmehr gegenseitig. Zum wahren tawhīd zu gelangen, bedeutet, zu einer monistischen Perspektive Gottes zu gelangen. Diese wiederum beinhaltet die monotheistische Perspektive jener Stufen, die ein weniger vollständiges Verständnis von tawhīd darstellen. (254-255)

Kann damit die Brücke über das Nichts gestützt und errichtet werden, ohne die Griffels Argumentation in den Abgrund dieses Nichts zu versinken droht, in dem Kosmos und Kosmologie bereits verschwunden sind? Was bringt dieser lange Absatz nun wirklich an Argumenten? Angesichts der Begründungslast, die auf ihm liegt, um die Positionen, deren Gegensätzlichkeit Griffel zwar zunächst zu überdecken suchte, sich aber schließlich doch als unabweisbar entpuppt zu haben scheint, als miteinander vereinbar zu erweisen, erstaunlich wenig. Zunächst sei bemerkt, dass überhaupt keine textlichen Belege angeführt werden. Der Hinweis auf das Missverständnis als Pantheismus ist zutreffend. Der folgende Abschnitt, der sich auf Treiger bezieht, liefert im Kern allerdings nichts weiter als eine Reformulierung des Problems. Es ist sicher richtig, dass es in Mischkāt beide Perspektiven gibt. Wir haben die jeweiligen Passagen ausgiebig vorgeführt und dabei freilich ihre Widersprüchlichkeit und Unvereinbarkeit hervorgehoben, wie al-Ghazālī dies auch ja auch selbst tut, etwa in dem einleitenden Satz zur Beschreibung der vierten Gruppe. Griffel möchte das Gegenteil behaupten. Dies tut er auch, und zwar in Form eines Appells: »Diese zwei Perspektiven sollten...« Wie? – Tritt nun an die Stelle einer Begründung der bloße Appell, seiner These zu folgen? Aber warum sollten wir dies tun, wo doch nach all dem, was wir gesehen haben, fast alles dagegen spricht?

Ein neues Element, das wir bisher nicht in Betracht gezogen haben, ist gleichwohl hinzugekommen. Es soll wohl Griffels These verdaulicher erscheinen lassen, nämlich die Reformulierung mit dem Begriffspaar Monismus und Monotheismus. Monismus steht dabei, wie Griffel selbst sagt, für den wahren tawhīd in al-Ghazālīs Verständnis. Wofür steht dann Monotheismus? Verbirgt sich hinter diesem Titel mithin nicht die Position, die in al-Ghazālīs Darstellung in den Bereich des schirk (Götzendienst, Mitgötterei) fiel? Wie lässt sich das genau miteinander vereinbaren? Wie lässt sich schirk in tawhīd verwandeln? Indem man ihn Monotheismus nennt? Betrachten wir noch einmal die letzten beiden Sätze, die auf den besagten Appell folgen:

Zum wahren tawhīd zu gelangen, bedeutet, zu einer monistischen Perspektive Gottes zu gelangen. Diese wiederum beinhaltet die monotheistische Perspektive jener Stufen, die ein weniger vollständiges Verständnis von tawhīd darstellen.

Was ist ein »weniger vollständiges Verständnis von tawhīd«? Wenn der Gegensatz von tawhīd schirk ist und »die monotheistische Perspektive« nicht tawhīd ist – wäre sie dann nicht schirk? Diese Begriffe werden hier natürlich immer in dem Sinn verwendet, wie al-Ghazālī das in Mischkāt tut. Kann das al-Ghazālī so leicht und nahezu ohne Begründung unterschoben werden? Gehört das nicht zu dem, was dem Urteil »derjenigen, die angelangt sind,« verfällt, da es »der reinen Einzigkeit und dem höchsten Grade der Vollkommenheit widerspricht« 24?

Widerspricht! Wenn wir Griffels Begriffe in seinem Sinne verwenden wollen, lässt sich dies entsprechend so umformulieren, dass al-Ghazālī ausdrücklich feststellt: Der Monismus widerspricht dem Monotheismus.

Griffel selbst scheint damit verständlicherweise nicht ganz zufrieden zu sein, denn zwei Absätze weiter setzt er noch einmal zum Brückenbau an und liefert, wie wir gleich sehen werden, sogar noch einen Textbeleg nach, um seine These zu stützen. Er schreibt also zunächst:

Diejenigen, die ein richtiges Verständnis von Gott erreichen, kombinieren ein monistisches Verständnis von Gottes Beziehung zur Welt mit dem Monotheismus der falāsifa. Sie haben, das ist am wichtigsten, das philosophische kosmologische System akzeptiert. (255)

Was ein »monistisches Verständnis von Gottes Beziehung zur Welt« sein mag, da es doch gemäß dem so verstandenen Monismus außer dem einen und einzigen Seienden, nämlich Gott, gar keine Welt gibt, und wie dieses Verständnis zudem mit dem »Monotheismus der falāsifa« zu »kombinieren« sein mag, verrät Griffel nicht. Aber er ist sich dessen sicher, was dabei herauszuspringen hat: die Akzeptanz nicht nur der Kosmologie, sondern gar des ganzen »philosophische[n] kosmologische[n] System[s]«.

Aber sehen wir von solcherlei Einzelheiten ab, die Griffels Aufgabe eher zu erschweren scheinen. Dann lässt sich doch auch hier schwerlich etwas anderes herauslesen als eine Reformulierung seiner These. Und das gilt auch für den Rest des Absatzes, vielleicht mit Ausnahme des einzigen Textbeleges, der in diesem Zusammenhang angeführt wird. Griffel nähert sich diesem Beleg an, indem er wiederholt betont, dass die Position der dritten Gruppe bereits ein »nahezu richtiges Verständnis« darstelle, um dann durch ein Zitat aufzuzeigen, dass al-Ghazālī selbst – gegen allen Eindruck eines radikalen Bruches, den der Text vermittelt, wie wir sehr deutlich gesehen haben – in Wahrheit hingegen die Kontinuität herausstreiche. Griffel fährt also fort:

Da die farabischen und avicennischen Philosophen ein nahezu richtiges Verständnis von demjenigen, dem gehorcht wird, entwickelt haben, sind viele Elemente ihrer Lehren über Kosmologie wahr – aber unter der Bedingung, dass es nicht Gott ist, den sie in ihren Lehren beschreiben, sondern den mutāʿ, das höchste erschaffene Wesen. Dieses Nahezu-Verständnis scheint der Grund zu sein, weshalb al-Ghazālī schreibt: »Ihnen [der vierten Gruppe] ist auch enthüllt worden.« Er impliziert, dass die vierte Gruppe viele Lehren der dritten akzeptiert hat, während sie ihre eigene höhere Einsicht integriert, dass alles Sein Gott ist. (255; Einschub in eckigen Klammern und Hervorhebungen im Original)

Es scheint, dass nunmehr die gesamte These der Kontinuität mithin an einem Wort in al-Ghazālīs Text hängt, das Griffel dementsprechend hervorhebt: »auch«. Einen anderen Versuch, sie am Text selbst aufzuweisen, konnten wir jedenfalls trotz aller Mühe bisher nicht ausfindig machen. Dass dies tatsächlich als Begründungsversuch zu verstehen ist, wird ausdrücklich betont in der an das Zitat anschließenden Aussage: »Er [al-Ghazālī] impliziert, dass...«. Damit soll wohl gesagt sein, dass der vierten Gruppe zusätzlich zu den Lehren der dritten Gruppe auch noch weitere Lehren enthüllt worden sind, die durch eine kleine Berichtigung miteinander »kombiniert« werden können. Wir haben den Satz, aus dem Griffel hier lediglich ein unvollständiges Teilstück zitiert, ohne dies deutlich zu kennzeichnen, samt seines Kontextes bereits ausgiebig betrachtet. Dabei sind wir zu dem Ergebnis gekommen, dass darin nicht Kontinuität, sondern vielmehr ein radikaler Bruch zum Ausdruck kommt, der von al-Ghazālī sogar mit besonderer Dramatik inszeniert wird. Sollte dies völlig verfehlt gewesen sein? Hat Griffel hier doch noch einen Ansatzpunkt für seine These gefunden? Um diese Fragen zu klären, müssen wir den Text noch genauer betrachten. Zunächst sei Griffels englische Übertragung im Wortlaut wiedergegeben:

«To [the fourth group] it has also been disclosed.” (255; Einschub in eckigen Klammern und Hervorhebung im Original)

Es sei beiläufig vermerkt, dass der Punkt am Ende des Satzes innerhalb der Zitatzeichen steht, wodurch der falsche Eindruck entsteht, dass es sich hier um einen vollständigen Satz handele. An anderem Ort, wo Griffel das vollständige Zitat im Zusammenhang anführt, lautet es daher:

It has also been disclosed to them (tajallā lahum ayan) that […] (253)

Damit haben wir nun auch die Umschrift des arabischen Textes, der tatsächlich das Wort aydhan enthält, das Griffel mit auch übersetzt. In der Übersetzung von Elschazli hingegen taucht dieses Wort nicht auf. Sie sei zur Erinnerung nochmals angeführt:

Ihnen ist klar geworden, daß […] 25

Selbst wenn Griffels Übersetzung indes richtig wäre, ließen sich kaum so weitreichende Schlussfolgerungen daraus ziehen, wie er es tut und für die Stützung seiner These benötigt. Aber ist sie überhaupt richtig oder zumindest alternativlos? Dass aydhan mit auch übersetzt werden kann, ist zweifellos richtig. Aber hat es auch andere Bedeutungen? Ein Blick ins Wörterbuch bestätigt diese Vermutung. So findet sich im Standardwerk »Arabisches Wörterbuch« von Hans Wehr folgender Eintrag dazu: »auch, gleichfalls; wiederum«. Und »wiederum« hat die Bedeutung »andererseits, dagegen, hingegen«. Und in der Tat findet sich diese Alternative in der englischen Übersetzung des Mischkāt von Gairdner:

But those who ATTAIN make a fourth grade, to Whom, in turn, it has been made clear that this Obeyed-One, if identified with, Allâh, would have been given attributes negative of His pure Unity and perfection, on account of a mystery which it is not in the scope of this book to reveal; […] 26

Gairdner übersetzt aydhan mit in turn (wiederum). Im Zusammenhang also etwa: »Aber diejenigen, die anlangen, bilden einen vierten Rang, dem wiederum klar gemacht worden ist, dass [...]«. Diese Übersetzung von aydhan, die mit dem arabischen Text in jeder Hinsicht völlig in Einklang steht, fügt sich bestens in den Kontext, der allemal einen Bruch nahelegt, während Griffels Übersetzung mit auch als zumindest höchst unwahrscheinlich gelten muss. Damit erweist sich der Versuch Griffels, seine Kontinuitätsthese mit Hilfe dieses Belegs am Text selbst wenigstens eine gewisse Plausibilität zu verleihen, als äußerst schwach, wenn nicht gar völlig haltlos.

Wir wollen uns nicht ersparen, auch noch den Rest des Absatzes zu betrachten, um die Möglichkeit zur Überprüfung zu bieten, ob nicht doch weitere Argumente darin zu finden sein mögen. Griffel fährt also direkt im Anschluss an das oben erwähnte »Nahezu-Verständnis« der dritten Gruppe, nämlich der »farabischen und avicennischen Philosophen«, folgendermaßen fort:

Die dritte Gruppe versteht zum Beispiel, dass die Welt ein Produkt desjenigen, dem gehorcht wird, (al-muṭāʿ) ist und gemäß seiner Essenz erschaffen wird. Die vierte Gruppe verfeinert dieses Verständnis der falāsifa und postuliert, dass die schöpferische Kraft hinter dieser Welt nicht die Essenz desjenigen, dem gehorcht wird, ist. Derjenige, dem gehorcht wird, hat keine Wahl dessen, was zu erschaffen ist, und folgt der Notwendigkeit Seiner (His; sic!) eigenen Natur. Der wahre Gott jedoch ist nicht affiziert (affected). (255)

Mir will es abermals nicht gelingen, darin mehr als eine Ausführung der These zu erkennen, die zumal jeglicher Begründung ermangelt. Griffel scheint nunmehr seinerseits zur Ansicht gelangt zu sein, die Textanalyse erschöpft zu haben. Denn in Ermangelung von Textbelegen im Mischkāt geht er zu anderen Texten al-Ghazālīs über, die allerdings zur Aufklärung der uns hier interessierenden Fragen keinen wesentlichen Beitrag leisten können. Ich möchte lediglich noch auf eine Stelle in diesem Kapitel hinweisen, die mir für Griffels Vorhaben besonders erhellend zu sein scheint. Als Vorwarnung sei gesagt, dass es sich dabei wieder nicht vermeiden lässt, eine weitere Reformulierung seiner Kontinuitätsthese anzuführen, die indes manche neue Aspekte, wenn auch keine Begründung, zu bieten hat. Erläuternd sei vorausgeschickt, dass »der Befehl« (al-amr) dabei, wie Griffel vorausschickt, im Sinne des »platonischen Begriffs der intelligiblen Welt der Formen« oder Ideen verstanden wird. Griffel schreibt also:

In der Kosmologie der falāsifa ist Gott der letztliche Endpunkt aller Kausalketten. In der Nische der Lichter widerspricht al-Ghazālī dieser Ansicht nicht, indem er bereitwillig akzeptiert, dass der Gehorchte (al-muṭāʿ) der Endpunkt aller Kausalketten ist. Wenn »der Befehl« ein Ausdruck für die vollständige Menge der Klassen aller Wesen ist, aus denen die Schöpfung besteht, so beinhaltet seine Kategorie auch die Gesetze der Kausalität. Die immateriellen Universalien determinieren die Beziehung zwischen individuellen Wesen und daher beinhalten sie die Gesetze der Kausalverbindungen. Diese sind die »Naturgesetze« - eine Wendung, die sich nirgendwo in al-Ghazālīs Werk findet -, durch deren Notwendigkeit derjenige, dem gehorcht wird, die Welt regiert und erschafft. (257)

Zu den besagten neuen Aspekten gehört insbesondere der Versuch, aus dem Text des Mischkāt obendrein »die Gesetze der Kausalität« samt der »Naturgesetze« abzuleiten, was offensichtlich ziemlich starke Zusatzannahmen erfordert. Wir müssen dieser Ableitung nicht weiter nachgehen, da bereits gezeigt wurde, dass die Grundlage, auf der sie basiert, recht brüchig ist. Mir war es vor allem daran gelegen, darauf hinzuweisen, wie geschwind aus dieser Schachtel, wenn sie einmal aufgemacht ist, auch noch das ganze Paket von »Naturgesetzen« hervorgezaubert wird. Freilich taucht dieses Wort bei al-Ghazālī nicht auf. Griffel weist immerhin darauf hin. Aber hätte dies nicht Anlass wenigstens zu Nachfragen und Aufklärung sein sollen? Für Griffel jedenfalls nicht.

In diesem ganzen und allumfassenden kausalen Determinismus, den Griffel unermüdlich predigt, gibt es aber einen Punkt, der davon ausgenommen ist, weil er auf ganz besondere Weise – tja, denn doch – »determiniert« ist, wie Griffel direkt im Anschluss betont:

Doch in diesem Modell scheint die unmittelbare Verbindung zwischen dem Gehorchten und Gott vielmehr von Gottes freier Wahl determiniert zu sein als durch kausale Notwendigkeit. (257)

Unterhalb dieses Punktes ist allerdings alles maschinenhaft determiniert. Das gesamte Universum, das Griffel aus dem Schleier-Kapitel des Mischkāt mit geradezu magischen Kräften hervorzieht, ist eine wundersame Maschine, deren huldvolle Erklärung er sich angelegen sein lässt:

Dieses Universum des Schleier-Abschnitts kann wie ein Apparat verstanden werden, der dem gleicht, den al-Ghazālī mit dem Gleichnis der Wasseruhr beschreibt. Gott entwirft (designs) denjenigen, dem gehorcht wird, erschafft ihn und bringt ihn in Stellung und fährt fort, die richtige Menge an »Energie« für den Apparat zu liefern, um seine beabsichtigten Ziele zu erreichen. Der Apparat ist das ganze Universum. Denjenigen, dem gehorcht wird, (al-muṭāʿ) zu erschaffen, ist jedoch ein ausreichender Akt für Gott. Alle weitere Schöpfung folgt mit Notwendigkeit aus diesem erschaffenen Wesen. (257)

Der Gott dieser Maschine »liefert« zwar noch auf unerfindliche Weise »Energie«, aber damit hat sich sein Werk dann auch. Ist das also al-Ghazālīs philosophische Theologie? Oder zumindest seine Kosmologie? Sein Kosmos in Kombination mit seinem welt- und kosmoslosen Monismus? Im Mischkāt? Nach all den ausführlich dargelegten Gründen, die dagegen sprechen, dürften nun starke Zweifel bestehen. Und wenn es Griffel nicht gelingt, den Nachweis für die in immer neuen Anläufen lediglich reformulierte philosophische Theologie zu bringen – wessen philosophische Theologie ist sie dann? Griffels?

Und wenn al-Ghazālī wirklich eine philosophische Theologie haben sollte – welche wäre es dann? Die des Gottes, dem alles zum reinen Nichts wird? Ist das nicht eine durchaus mögliche Interpretation des Textes, die ihm keine Gewalt antun müsste? Dann hätten wir eine Philosophie in der Tradition der Identitätsphilosophie eines Parmenides und somit eine philosophische Theologie in ihrer strengsten und reinsten Gestalt. Hat Griffel sein Ziel also nur verfehlt? War er zu sehr auf Kausalität und Kosmos fixiert, um hinter dieser Welt den wahren, den weltlosen Gott der reinen Identität erkennen zu können? Freilich gäbe es in dieser nichtigen Welt auch keine Naturgesetze, keine Wissenschaften, keine Wissenschaftler...

Unter diesen Umständen kein Wunder auch, dass al-Ghazālī seinerseits das Interesse an der Kosmologie rasch verloren hat. Was wäre auch eine Kosmologie ohne Kosmos von Wert? Bei Griffel schlägt sich dies nur in der Aussage nieder, dass al-Ghazālī sich nicht habe entscheiden können und wollen zwischen einer deterministischen und einer indeterministischen Kosmologie, da er ja beide Modelle zumindest in einem Punkt mit einem Gott des freien Willens vereinbaren zu können vermeinte. Dass die Allmacht, ohne die ein freier Wille machtlos ist und die daher den Aschʿariten so teuer war, zu denen laut Griffel al-Ghazālī trotz oder wegen aller philosophischen Theologie weiterhin zählen soll, dabei auch auf einen Punkt zusammenschrumpft, scheint er im Dienste der Wissenschaft billigend in Kauf genommen zu haben. Akteur ist Gott in diesem Modell genau einmal, wenn er den Gehorchten »in Stellung bringt«. Aber es gibt in der aus dem Gehorchten mit aller Notwendigkeit hervorgehenden Welt gewiss keinen Akteur mehr. Ist es das, was Griffel zum Abschluss seines Buches als Quintessenz eröffnen möchte? Hören wir, was er da zu künden hat:

In meiner eigenen Schlussfolgerung argumentiere ich, dass al-Ghazālīs unentschiedene Position zwischen Okkasionalismus und sekundärer Kausalität nicht als Bruch mit dem Aschʿarismus gesehen werden sollte. […] Die aschʿaritische Epistemologie entwickelte einen nominalistischen Ansatz für menschliche Erkenntnis; und in diesem Sinne ist al-Ghazālī klar ein Aschʿarit.

Dass Gott der einzige Agent in dieser Welt ist, ist eine gemeinsame aschʿaritische These. Beide Interpretationen davon, wie Gott auf Seine Schöpfung einwirkt, sind ein bewusster Versuch, diese besondere Ansicht mit der wissenschaftlichen Erforschung der Welt kompatibel zu machen. […] al-Ghazālīs Hauptziel war, sowohl die Vorstellung von Gottes Omnipotenz als auch den Nutzen der Naturwissenschaft, Medizin und Psychologie zu vermitteln […]. (284-285; Hervorhebungen im Original)

Griffel meint also in der Tat, dass al-Ghazālī zwar unentschieden ist zwischen Okkasionalismus und sekundärer Kausalität, aber gleichwohl ein strikter kausaler Determinist, der die »Naturgesetze« im Dienste der Wissenschaft in Anschlag bringt. Gleich welche Interpretation man wählt, auf jeden Fall passt es zur »Naturwissenschaft«, also zum Ursache-Wirkung-Schema. Das ist das Hauptziel! al-Ghazālīs oder Griffels? Konnte al-Ghazālī überhaupt so denken? Standen ihm die Begriffe zur Verfügung, die Griffel ihm unterschiebt? Und wenn Griffel dabei von Wissenschaft spricht, tut er es in einer Weise, die nur den Schluss zulässt, dass er damit das meint, was er auch heute als Wissenschaft bezeichnet. War al-Ghazālī wirklich so modern?

Ein großes Problem, das Griffel mit Müh und Not überspielt, ist, dass es im Okkasionalismus ja gerade den strengen Begriff von deterministischer Kausalität und Naturgesetzlichkeit in ihrer ganzen Notwendigkeit gar nicht gibt. Daher ist Griffel gezwungen, den okkasionalistisch verstandenen Schöpfungsakt auf einen einzigen Punkt zu begrenzen: ab da kann dann getrost die Maschine laufen!

Ähnliches gilt auch für das, was Griffel kurz darauf zur Seele sagt. Auch hier müssen zwei grundsätzlich verschiedene Begriffe von Seele überspielt werden – angeblich im Dienst einer Ethik, deren Ziel darin bestehen soll, gute Taten zu produzieren. Aber abhängig vom jeweiligen Begriff der Seele ändert auch die Ethik ihre Bedeutung und könnte also auf etwas ganz anderes als »gute Taten« ausgerichtet sein – wie etwa Erkenntnis, Ideenschau oder Denken des Denkens. Da verrät sich Griffels »Argumentation« als Kunstgriff, der nur dank Ausblendung von Komplexität, Gleichmachung des Verschiedenen über Abgründe hinweg und mehr oder weniger gewaltsamer Zurichtung allen Materials nach Maßgabe des vorgegebenen Zwecks vermeintlich zum gewünschten Ziel zu kommen vermag.

Bei aller Suche nach al-Ghazālīs philosophischer Theologie scheint Griffel nur immer wieder seine eigene im Spiegel von al-Ghazālīs Texten wiedererkennen zu können. Dabei unterläuft es ihm, dass er hie, namentlich im Tahāfut, wo es keine philosophische Theologie gibt, seine vorgefertigte philosophische Theologie hineinprojiziert und dadurch die wirklich vorhandene theologische Philosophie übersieht, und da, namentlich im Mischkāt, wo es womöglich eine echte philosophische Theologie gibt, da er einmal mehr seine vorgefertigte philosophische Theologie hineinprojiziert, für diese blind bleibt, obwohl sie dort zu entdecken wäre als Identitätsphilosophie in ihrer strengsten und reinsten Gestalt in der Tradition des Parmenides.

  • 1. Siehe Al-Ghazālī, The Incoherence of the Philosophers. A parallel English-Arabic text translated, introduced, and annotated by Michael E. Marmura, Provo, Utah, 1997, S. 170.
  • 2. Siehe die deutsche Übersetzung von Elschazli: al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987.
  • 3. Ebenda, S. 61.
  • 4. Ebenda, S. 62.
  • 5. Siehe dazu die Anmerkung von Elschazli: al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 85, Anm. 176.
  • 6. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 54.
  • 7. Ebenda, S. 55.
  • 8. Ebenda, S. 62.
  • 9. Siehe Koran 6:74-79.
  • 10. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 61-62; vgl. Koran 26:23-24.
  • 11. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62.
  • 12. Ebenda, S. 62.
  • 13. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62-63.
  • 14. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63.
  • 15. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62-63.
  • 16. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63.
  • 17. Siehe al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 88, Anm. 207.
  • 18. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63.
  • 19. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 63-64.
  • 20. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 22-23.
  • 21. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 22.
  • 22. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 25.
  • 23. Alexander Treiger, Monism and Monotheism in al-Ghazālı̄’s Mishkāt al anwār, in: Journal of Qur’anic Studies 9 (2007): 1–27, S. 1.
  • 24. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62-63; Hervorhebung von mir.
  • 25. al-Ghazālī, Die Nische der Lichter, Hg. Elschazli, Hamburg, 1987, S. 62.
  • 26. Siehe Mishkât Al-Anwar ("THE NICHE FOR LIGHTS") by AL-GHAZZALI, Translation and Introduction by W. H. T. GAIRDNER, S. 171-172, http://www.ghazali.org/books/mishkat/msh18.htm; Großschreibung im Original, Hervorhebung durch Kursivierung von mir.