4 Zum Leben al-Ghazālīs: Erstes Hindernis

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 15:20

Zu Beginn des ersten Kapitels über al-Ghazālīs Leben macht Griffel nochmals deutlich, wogegen sich seine Darstellung richtet:

Jeder Student der Islamwissenschaften weiß, dass al-Ghazālī am Höhepunkt seiner Karriere seine prominente Lehrstelle verließ und ein Sufi wurde. In seiner Autobiographie Der Erretter aus dem Irrtum (al-Munqidh min al-alāl) präsentiert al-Ghazālī diese Transformation in recht dramatischen Worten. [...] al-Ghazālīs beredte Abkehr in seiner Autobiographie von gewissen Einstellungen, die er früher in seinem Leben eingenommen hatte, hat immer die Phantasie angeregt. Zu verschiedenen Zeiten in seiner Karriere wurde al-Ghazālī betrachtet als ein Sufi, ein mutakallim, der die falsafa widerlegte, und, zu einem gewissen Maße, als ein echter Philosoph, der sich philosophischen Lehren anschloss. (19)

Auffällig ist, dass Griffel die These, die er dagegen selbst vertreten möchte, nicht mehr ausdrücklich zur Sprache bringt. In der Einführung ist sie uns bereits in verschiedenen Versionen begegnet. Aber irritierend ist, dass sie, soweit ich sehe, in diesem Kapitel nicht mehr ausgesprochen wird. Es wird dadurch nicht ganz klar, wofür Griffel letztlich argumentiert. Wir wollen gleichwohl die Frage stellen, ob er über die Argumente in der Einführung, die wir bereits besprochen haben, hinaus weitere Argumente zur Begründung der in der Einführung vorgebrachten These anführt, dass al-Ghazālī von Anfang an, stets und unveränderlich ein avicennistischer Philosoph im Gewand eines Theologen gewesen sei.

Bei meiner Durchsicht des Kapitels ist es mir indes bei aller Mühe nicht gelungen, weitere und weiterführende Gründe für diese These zu finden. Alles scheint sich im Rahmen des bereits in der Einführung Gesagten zu bewegen. Auch darin gab es ja schon einige Versuche, den Lebenslauf al-Ghazālīs in einzelnen Punkten zu berichtigen. Sie sind allerdings für die zentrale These nicht von entscheidender Bedeutung, da sie lediglich den zeitlichen Verlauf betreffen und die wesentlichen Ereignisse selbst unberührt lassen. Sollte beispielsweise al-Ghazālīs Geburt oder seine Hinwendung zum Sufismus tatsächlich zeitlich etwas vorverlegt werden müssen, so ergäben sich daraus keine wesentlichen Veränderungen. Selbst wenn alle Berichtigungen der Chronologie in einzelnen Punkten, die Griffel vorbringt, angenommen werden müssten, ließe sich damit seine zentrale These nicht stichhaltig begründen. Mehr als eher schwache Indizien lassen sich daraus schlicht nicht gewinnen.

Es erübrigt sich daher eigentlich, näher darauf einzugehen. Wir wollen dennoch ein paar Bemerkungen anfügen, die auf die Argumentationsweise Griffels ein gewisses Licht werfen können. So erwähnt er etwa, wie auch schon in der Einführung, dass al-Ghazālīs Hinwendung zum Sufismus früher stattgefunden haben soll, als letzterer selbst in al-Munqidh angibt:

al-Ghazālīs Autobiographie liefert immer noch den detailliertesten Bericht über die Gründe, die zu seiner plötzlichen Abreise aus Bagdad in Dhū l-Qaʿda 488 / November 1095 führten. Hier sagt er, dass er eine gewisse Zeit vor dem Monat Radschab / Juli dieses Jahres begann, die Schriften solcher Sufis wie al-Dschunayd […] zu studieren. (40)

Dem setzt Griffel nun ein Aussage von Abū Bakr ibn al-ʿArabī entgegen:

Ibn al-ʿArabī spezifiziert, dass sein Lehrer »den Sufiweg [...] angenommen und sich für das, was er erforderte, frei gemacht hatte« im Jahr 486, was grob 1093 entspricht. […] Wenn Abū Bakr ibn al-ʿArabīs Information korrekt ist – und wir haben keinen Grund, daran zu zweifeln – hätte al-Ghazālīs Abkehr von Ruhm und weltlichen Reichtümern und hin zur »Zurückgezogenheit« (ʿuzla) mindestens zwei Jahre, bevor er sein Lehren an der Niẓāmiyya aufgab und nach Syrien aufbrach, begonnen. (42)

Entscheidend für die ganze Argumentation ist freilich der Einschub in Gedankenstrichen »und wir haben keinen Grund, daran zu zweifeln«. Aber stimmt das? Ist es nicht vielmehr so, dass es guten Grund zum Zweifeln gibt, da ja al-Ghazālī selbst etwas anderes behauptet. Hier steht also Aussage gegen Aussage. Wer unter diesen Voraussetzungen sagt, dass es keinen Grund gibt, an der einen Aussage zu zweifeln, hat die andere Aussage implizit bereits entwertet, nämlich zur Falschaussage deklariert. Mit anderen Worten, Griffel gibt damit zu verstehen, dass al-Ghazālī gelogen hat. Dieses Vorgehen liegt ganz auf der Linie, die sich, wie wir gesehen haben, bereits in der Einführung abzeichnet. Mangels stichhaltiger Gründe wird versucht, die Glaubwürdigkeit von al-Ghazālīs Selbstdarstellung grundsätzlich zu untergraben. Und nicht zu vergessen, das Verschieben des Zeitpunktes einer Transformation ändert nichts daran, dass diese stattgefunden hat, was die von Griffel vertretene zentrale These von der keine Veränderung zeigenden Entwicklungslosigkeit al-Ghazālīs nicht nur nicht stützt, sondern dieser sogar nach wie vor widerspricht.

Ein Großteil dieses Kapitels dient denn auch genau diesem Zweck, indem Griffel unermüdlich und unablässig behauptet, dass die verschiedenen Phasen in al-Ghazālīs Lebenslauf gemäß seiner Selbstdarstellung in al-Munqidh wie Krise, Aufbruch, Rückzug, Umkehr, Reue usw. literarischen Mustern und Tropen entsprechen. Diese sollen der Selbststilisierung im Rahmen einer literarischen Fiktion dienen, die al-Ghazālī gewählt habe, um sich selbst in den Rang der großen Vorgänger zu erheben, die ihrerseits diese Stilmittel in Anspruch genommen haben. Kurz gesagt, al-Ghazālī habe in al-Munqidh sein Leben frei erfunden. Noch so häufig wiederholtes Aufzeigen, dass es sich dabei um literarische Muster handelt, ändert indes nichts daran, dass die Darstellung gleichwohl wahr sein könnte. Selbst wenn sich der gesamte Lebenslauf als eine einzige Ansammlung von Tropen erweisen sollte, ist dies noch längst kein Beweis für dessen Falschheit, zumal es sich ohnehin um einen eher typischen Verlauf einer krisenhaften seelischen Entwicklung handelt, wie sie bei vielen Menschen anzutreffen ist, die tiefgreifende Wandlungen ihres Denkens erfahren. Griffel möchte daraus jedoch den Schluss ziehen, dass dadurch al-Ghazālīs Glaubwürdigkeit insgesamt erschüttert ist und somit alles, was in al-Munqidh Griffels zentraler These widerspricht, angezweifelt und unschädlich gemacht werden kann. Aber lässt sich al-Ghazālīs Leben als Hindernis wirklich so leicht aus dem Weg schaffen? Wohl kaum! Dafür erweisen sich die vermeintlichen Argumente einfach als viel zu schwach.

Noch ein letzter Punkt sei erwähnt, der ebenfalls geeignet ist, ein bezeichnendes Licht auf Griffels Vorgehensweise zu werfen. Es hat sich bereits gezeigt, dass Griffel nahelegt, dass al-Ghazālī lügt. Er tut dies indes auch ganz ausdrücklich. al-Ghazālī hatte bei seiner plötzlichen Abreise aus Bagdad als Grund angegeben, zur Pilgerfahrt (hadschdsch) gehen zu wollen. Er ist aber zunächst nach Syrien gereist, um die Pilgerfahrt ein Jahr darauf anzutreten. al-Ghazālīs eigene Beschreibung, auf die sich auch Griffel stützt, lautet so:

Als ich meine Unfähigkeit spürte und meine Entscheidungsfreiheit völlig verlor, suchte ich Zuflucht bei dem erhabenen Gott. Es war die Zuflucht desjenigen, der in seiner Zwangslage keinen Ausweg mehr sah. Er antwortete mir als der, »der den erhört, der in Not ist, wenn er zu ihm betet.« Er erleichterte meinem Herzen die Abkehr von Ruhm und Reichtum, Familie und Freunden. Ich gab den Entschluß vor, nach Mekka abzureisen, während ich heimlich meine Reise nach Damaskus vorbereitete. Dies tat ich aus Furcht, daß der Kalif und alle meine Freunde meine Entscheidung, in Damaskus zu bleiben, erfahren könnten. Deshalb betrieb ich mit allen Kunstgriffen meine Abreise aus Bagdad, während ich entschlossen war, niemals dorthin zurückzukehren. 1

al-Ghazālī hat hier wohl zu einer List gegriffen, wie er ja selbst eindringlich beschreibt. Aber hat er auch gelogen? Griffel sagt dies ganz ausdrücklich, wenn er folgende Feststellung über al-Ghazālī trifft:

[…] er log über seine Pläne, bevor er Bagdad in 488/1095 verließ. (48; Hervorhebung von mir)

Man könnte versucht sein, anzunehmen, dass der Text diese Interpretation durchaus hergibt, da Elschazli die entscheidende Wendung übersetzt mit: »Ich gab den Entschluß vor, nach Mekka abzureisen […].« Denn vorgeben bedeutet laut Duden »etwas, was nicht den Tatsachen entspricht, als Grund für etwas angeben«. Doch diese Übersetzung erweist sich als missverständlich oder gar irreführend, wenn man auf den arabischen Wortlaut blickt. al-Ghazālī sagt nämlich adhhartu. Und das Verb adhhara bedeutet keineswegs »etwas tatsachen- oder wahrheitswidrig vorgeben«, sondern »sichtbar machen, erscheinen lassen, aufzeigen, enthüllen, bekannt geben«, um einige Einträge aus Arabisches Wörterbuch von Hans Wehr herauszugreifen. Kein einziger Eintrag verweist auf eine Bedeutung im Sinne von »wahrheitswidrig vorgeben, vortäuschen«. Eine angemessene Übersetzung der betreffenden Wendung wäre daher etwa: »Ich gab den Entschluss bekannt«.

Nun lernt schon jedes Kind, dass es durchaus nicht dasselbe ist, zu lügen und nicht die ganze Wahrheit zu sagen. Die Moral, auch die islamische, verbietet grundsätzlich das Lügen und verpflichtet dazu, die Wahrheit zu sagen. Sie verpflichtet aber nicht dazu, immer die ganze Wahrheit zu sagen. Wenn al-Ghazālī also sowohl die Absicht hegte, nach Damaskus zu reisen, als auch die Absicht, die Pilgerfahrt zu verrichten, was er ja kurz darauf auch tatsächlich getan hat, was wiederum seine Absicht bestätigt, so kann daraus höchstens geschlossen werden, dass er nur die halbe Wahrheit gesagt hat, keineswegs indes, dass er gelogen hat. Das mag manchen haarspalterisch erscheinen, aber ist so viel Genauigkeit nicht von jeder Argumentation zu erwarten, die ernst genommen werden will und dramatische Konsequenzen nach sich ziehen kann? Mit so schweren Anschuldigungen sollte kein leichtfertiger Umgang erlaubt sein. Gebietet dies nicht auch jede rechte Hermeneutik? Wer solch wichtige Unterscheidungen so leichtfertig übergeht, muss sich die Frage nach seinen eigenen Absichten gefallen lassen.

  • 1. al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 44.