3 Philosophische Theologie!

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 15:10

Die in dem bereits angeführten Zitat mit der, im gesamten Buch, einzigen Erwähnung des Ausdrucks »philosophische Theologie« genannten zwei Aspekte der Studie Griffels bilden die beiden Hauptteile des Buches: das Leben al-Ghazālīs und seine Kosmologie. Dazwischen liegt der Teil, der in unserem Kontext vornehmlich von Interesse ist. Griffel selbst sagt, dass er darin die Ergebnisse seiner früheren Studien zusammenfasst. Er betrachtet diesen Abschnitt als grundlegend für die sich daran anschließende Analyse von al-Ghazālīs Verständnis von Kausalität im Rahmen der Kosmologie, da er darin dessen »Position zur Rolle der falsafa im Islam wie auch seine ›Regel der Interpretation‹ (qānūn al-taʾwīl)« (12) erklärt, die er als »epistemologisches Prinzip« bezeichnet. Diese beiden Teile sind eingerahmt von einer »Konklusion« und einer »Einführung«, die nun näher betrachtet sei.

Griffel beginnt mit einer Darstellung und Kritik des »traditionellen Verständnisses, das in den westlichen Islamstudien im ganzen neunzehnten Jahrhundert und im größten Teil des zwanzigsten Jahrhunderts vorherrschte«, demzufolge die Philosophie in Gestalt der falsafa sich zwar in der islamischen Gesellschaft entwickelte, doch alsbald der »harten Kritik einer konservativen Gruppe von Muslimen« verfiel, was zur Folge hatte, dass »die Philosophie im Islam nach dem sechsten/zwölften Jahrhundert zu existieren aufhörte«. Dieser Prozess mündete schließlich in den »Untergang der rationalen Wissenschaft und Philosophie unter dem Islam«. Meist galt, dass »mit Averroes die Geschichte der Philosophie im Islam zu einem Ende gekommen war« (4). Und al-Ghazālī wurde in dieser Beschreibung des Niedergangs der Philosophie eine entscheidende Rolle zuteil: Mit seiner Kritik der Philosophie im Tahāfut habe er dieser den Todesstoß versetzt. Er galt als Feind der Philosophie, der mit seiner Verurteilung einen Krieg ausgelöst habe, der schließlich zur Vernichtung der Philosophie geführt habe.

Im Laufe des 20. Jahrhunderts wurde indes eine Kehrtwende vollzogen. Neben einigen Vorläufern bezieht Griffel sich insbesondere auf Abdelhamid I. Sabra, der in einem bahnbrechenden Aufsatz 1 mit dem Titel Die Aneignung und anschließende Naturalisierung der griechischen Wissenschaften im mittelalterlichen Islam die These vertreten hat, dass die »Hauptströmung des Islam die griechische philosophische Tradition integriert« habe. Griffel greift Sabras Rede von einer Naturalisierung (naturalization) der Philosophie und der griechischen Wissenschaften in den Diskurs von kalām und islamischer Theologie auf. Die mit Avicenna zu einem Höhepunkt der Entwicklung geführte falsafa fand demzufolge ihre neue Heimstatt in der »muslimischen rationalistischen Theologie«, die von den Muʿtaziliten herausgebildet und von den Aschʿariten fortentwickelt wurde, so dass deren spätere Vertreter wie ar-Rāzī und at-Tūsī sowie »viele andere Gelehrte dieses Zeitabschnitts gleichermaßen als Philosophen wie auch als Theologen betrachtet werden müssen« (6).

Griffel wirft nun die Frage auf, wie al-Ghazālī »in diesem Prozess der Naturalisierung« zu verorten ist. »Bis jetzt waren die Wissenschaftler«, wie Griffel sagt, in dieser Frage uneins. Hat sich diese Naturalisierung trotz und gegen al-Ghazālīs Kritik der Philosophie vollzogen oder war sein Denken nicht vielmehr sogar ein entscheidender Faktor in diesem Prozess? Griffels Antwort lautet:

In diesem Buch werde ich erklären, warum al-Ghazālī in der Tat der erste muslimische Theologe ist, der die Naturalisierung der philosophischen Tradition in die islamische Theologie aktiv befördert. (7)

Worin Naturalisierung und Integration – zwei Begriffe, die Griffel hier wiederholt verwendet – genau bestehen, wird nicht näher ausgeführt, jedenfalls nicht über die Beschreibung des Ergebnisses hinaus, dass Theologen schließlich zu Philosophen wurden. Und für al-Ghazālī muss dies wohl heißen, dass er der erste muslimische Theologe war, der zugleich Philosoph war, und zwar schon immer, denn Griffel stellt ein paar Zeilen weiter in der Tat fest, dass al-Ghazālīs theologische Lehren stets gleich geblieben sind:

[…] zu sagen, dass al-Ghazālīs theologische Lehren einen Wandel durchmachten, kann tatsächlich nicht behauptet werden. (8)

Und über das, was naturalisiert worden sein soll, haben wir bisher lediglich ganz allgemein erfahren, dass es sich um griechische Philosophie und Wissenschaften gehandelt habe. Im nächsten Schritt nennt Griffel die aristotelische Logik samt Ontologie. Warum er darauf eingeht, wird nicht recht klar, da er unvermittelt zu folgender Aussage übergeht:

Seine (al-Ghazālīs) Werke dokumentieren einen Versuch, die aristotelische Logik in die Tradition des kalām, der rationalistischen islamischen Theologie zu integrieren. (7)

Die vorsichtige Formulierung »Versuch« ist bemerkenswert, da sie doch den Gedanken nahelegt, dass es beim bloßen Versuch geblieben und die eigentliche »Integration« gar nicht erfolgreich durchgeführt worden sein könnte. Mit der Vorsicht ist es allerdings gleich wieder vorbei, wenn Griffel al-Ghazālī auch die Übernahme der aristotelischen Ontologie zuschreibt. Er geht dabei ganz zu Recht davon aus, dass aristotelische Logik und Ontologie nicht voneinander getrennt werden können:

In der aristotelischen Tradition ist Logik so eng verbunden mit der spezifischen Erklärung der elementarsten Bestandteile der Welt und ihrer Relationen zueinander, dass die aristotelische Logik schwerlich ohne die aristotelische Ontologie übernommen werden kann. (7)

Es sei von der Frage abgesehen, ob diese Beschreibung der aristotelischen Ontologie als »spezifische Erklärung der elementarsten Bestandteile der Welt und ihrer Relationen zueinander« zutreffend ist. Bemerkenswert ist jedenfalls, dass Griffel Ontologie und Kosmologie, obwohl Ontologie gemeinhin mindestens sehr viel weiter, wenn nicht gar völlig anders gefasst wird, nicht wirklich voneinander unterscheidet und diese Begriffe anscheinend austauschbar benutzt, da er ein paar Absätze weiter eine fast identische Formulierung wählt, um den Begriff der Kosmologie zu charakterisieren:

Das Wort »Kosmologie« bezieht sich auf Ansichten über die elementarsten Bestandteile des Universums und die Weise, wie sie miteinander interagieren […]. (9)

Wie kommt Griffel zu dieser sonderbaren Worterklärung? Wir wissen es nicht. Es sei nur darauf verwiesen, dass unter Kosmologie üblicherweise das genaue Gegenteil verstanden wird. So beginnt etwa, um nur ein Beispiel aus der zeitgenössischen Kosmologie anzuführen, das Standardwerk von Bernut Kanitscheider mit dem schlichten Titel Kosmologie mit dem folgenden Satz:

Das vorliegende Buch stellt sich die Aufgabe, eine Einführung in die Wissenschaft von der Welt im Großen zu liefern. 2

Und die »Welt im Großen« setzt Kanitscheider ein paar Zeilen später von »der Welt des ganz Kleinen« ab, mit der sich andere Teilbereiche der Physik, eben nicht die Kosmologie, befassen.

Aber zurück zum Verhältnis von aristotelischer Logik und Ontologie, die Griffel zu Recht als untrennbar betrachtet: Aber hat al-Ghazālī das ebenfalls so gesehen? Hielt er nicht die aristotelische Logik für neutral gegenüber Religion, Metaphysik und Ontologie, wie manche seiner Aussagen ja oftmals verstanden wurden? Griffel ist sich anscheinend ganz sicher:

al-Ghazālī verstand diese Verbindung (von aristotelischer Logik und Ontologie) sehr gut, und während er propagierte, Logik von den falāsifa zu lernen, wusste er, dass er seine Kollegen auch dazu aufforderte, fundamentale Annahmen zu übernehmen, die ihre Positionen zu Ontologie und Metaphysik verändern würden. (7)

Griffel bleibt letztlich wohl keine andere Wahl, als diese These zu vertreten, da er ja zeigen will, dass im Theologen al-Ghazālī in Wirklichkeit ein avicennistischer – und das heißt eben auch aristotelischer – Philosoph steckt. Dass er sich so frühzeitig dazu gedrängt fühlt, diese These in aller Deutlichkeit darzulegen, ist allerdings bemerkenswert. Worauf stützt er diese These? Woher weiß er, dass al-Ghazālī »diese Verbindung« kennt und versteht? Das scheint denn doch nicht so einfach zu sein, da er einräumen muss:

Darüber ist al-Ghazālī jedoch weniger offen. (7)

Das soll wohl heißen: al-Ghazālī propagiert die aristotelische Logik offen, aber die aristotelische Ontologie »weniger offen«. Da er aber um deren unlösliche Verbindung sehr genau wissen soll, muss dies wohl als Verstellung und Versteckspiel angesehen werden. Und so fährt Griffel fort:

Als er seine Ansichten über die Metaphysik der falāsifa in solchen populären Werken wie seiner Autobiographie zusammenfasste, rückt er seine Kritik der Metaphysik in den Vordergrund und erwähnt seine Wertschätzung ihrer Lehren nur beiläufig. (7)

Griffel gibt damit zu verstehen, dass al-Ghazālī sich der größeren Menge nicht als Philosoph zu erkennen geben lassen wollte. Deshalb stelle er seine Kritik in den Vordergrund, die somit ja nur von oberflächlicher Natur sein könne, da er in deren Schutz hintergründig die Fundamente der Philosophie vielmehr übernehme. Um seine Behauptung zu belegen, fügt Griffel an dieser Stelle eine Anmerkung ein. Die Kritik finde sich in al-Munqidh (in der Ausgabe von Jabre) auf den Seiten 18-20 – was zweifellos stimmt. Und für »etwas mehr wertschätzende Kommentare« verweist er auf die Seiten 25-27 (7, Fn. 19). Worum handelt es sich dabei?

Dieser Abschnitt ist in der Übersetzung des Munqidh von Elschazli 3 überschrieben mit »a) Das Übel, das für denjenigen entstehen kann, der die Philosophie zurückweist« und gehört zum Kapitel »3. Die Übel, die durch die Philosophie entstehen können«. Wer diesen Abschnitt liest, kann sich leicht davon überzeugen, dass von Wertschätzung eigentlich gar nicht die Rede ist. al-Ghazālī warnt lediglich davor, die Kritik der Philosophie unbedacht zu übertreiben, indem alles, was die falāsifa sagen, deshalb für falsch erachtet wird, weil es die falāsifa sagen. Es ist ein ganz allgemeiner Rat, der gewiss auch für die falāsifa gilt, die Wahrheit einer Aussage nicht lediglich danach zu bemessen, wer sie äußert. So töricht sollten Gelehrte nicht sein, zumal sich ihren Gegnern dadurch eine billige Waffe böte, mahnt al-Ghazālī an:

Die Folge davon wäre, daß diejenigen, die Unrecht haben, uns das Wahre bloß dadurch aus den Händen entreißen könnten, daß sie es in ihren Büchern niederlegten. Das mindeste, was man von einem Gelehrten erwarten kann, ist, daß er sich von einem gewöhnlichen Tor unterscheidet. 4

Damit schrumpft die angebliche »Wertschätzung«, die Griffel darin ausfindig gemacht haben will, auf den Rat, nicht zu glauben, dass alles, was die falāsifa sagen, deshalb auch schon falsch sein müsse. Und da al-Ghazālī seine wahre Haltung gegenüber der Metaphysik der falāsifa sogar noch besser zu verbergen scheint, als Griffel hier andeutet, bedarf es einer größeren Anstrengung, um diese zum Vorschein zu bringen:

Doch eine gründliche Untersuchung von al-Ghazālīs Werken über Theologie lässt keinen Zweifel, dass seine Ansichten über Ontologie, die menschliche Seele und Prophetentum in besonderer Weise von Avicenna geprägt sind. (7)

Griffel verweist in einer Anmerkung auf einen seiner Artikel, in dem er lediglich das Thema des Prophetentums behandelt hat. Darüber hinaus erfahren wir nicht, wo diese sicherlich ziemlich umfangreiche »gründliche Untersuchung von al-Ghazālīs Werken über Theologie«, die »keinen Zweifel« lässt, durchgeführt worden sein könnte. Meint er das vorliegende Buch damit? Wohl kaum, denn die angesprochenen Themen werden darin gar nicht so recht »gründlich untersucht«. Somit steht die Behauptung ziemlich ungedeckt da. Oder ist sie gar nicht mehr auf die Ausgangsthese von der Übernahme der aristotelischen Ontologie bezogen, worauf die deutlich abgeschwächte Formulierung »in besonderer Weise von Avicenna geprägt« hindeuten könnte. Nur stünde diese These wiederum dann noch viel ungedeckter da.

Griffel geht nun wieder einen Schritt weiter, indem er al-Ghazālīs Kritik der Philosophie selbst als Wegbereiter der Übernahme der aristotelischen Philosophie interpretiert. Von al-Ghazālīs Kritik der Philosophie bleibt dabei allerdings nicht mehr übrig, als die im Tahāfut vorgenommene Verurteilung der drei bekannten Thesen der falāsifa als kufr (Nicht-Islam). Griffel schreibt also im Bemühen, die Kritik umzumünzen:

Darüber hinaus war die vorgenannte Verurteilung der drei philosophischen Lehren in der Inkohärenz der Philosophen in Wirklichkeit ein Teil der Naturalisierung der aristotelischen Philosophie in die muslimische Theologie. Mit dieser Verurteilung identifiziert das Buch jene Elemente des Aristotelismus, die gemäß al-Ghazālī dafür ungeeignet waren, integriert zu werden. Durch die Hervorhebung dieser drei Lehren öffnete der große muslimische Theologe den muslimischen theologischen Diskurs für die vielen anderen wichtigen Positionen, die von den falāsifa vertreten wurden. (7; Hervorhebungen im Original)

Ein gewagter Umkehrschluss! al-Ghazālī hat nachgewiesen, dass drei Thesen der falāsifa mit dem Islam nicht vereinbar sind. Hat er je behauptet, damit erwiesen zu haben, dass alle ihre anderen Thesen »integrierbar« seien? Wäre es von einem Gelehrten nicht reichlich töricht, diesen Schluss daraus zu ziehen? Besteht der Kern des von al-Ghazālī bei seiner Kritik angewandten Verfahrens nicht gerade in der Aufforderung zu einer genauen Prüfung aller Behauptungen einerseits auf ihre Vereinbarkeit mit dem Islam und andererseits auf ihre Begründetheit hin? Das wäre das genaue Gegenteil einer Generalabsolution mit Ausnahme dreier Thesen.

Zudem unterschlägt Griffel hier, dass al-Ghazālī die übrigen siebzehn der untersuchten zwanzig Thesen ganz ausdrücklich und unmissverständlich als bidʿa (unzulässige Neuerung) beurteilte. Es dürfte recht zweifelhaft sein, ob dies als Öffnung für diese Positionen gemeint sein und verstanden werden kann. Und noch dazu ist es al-Ghazālī bei seiner Kritik stets um den Nachweis zu tun, dass die von den falāsifa vertretenen Thesen ihren eigenen Kriterien zufolge unbegründet sind. Außerdem stellt sich auch immer die Frage nach der Tragweite dieser Kritik, die nicht selten einer Widerlegung gleichkommt, und zwar im Rahmen einer Philosophie, die System zu sein beansprucht. Was bleibt von diesem System nach einer solchen Kritik übrig, das noch übernommen werden könnte? Könnte es nicht sein, dass tahāfut hier wirklich Zusammenbruch meint? Alle diese Fragen scheinen Griffel hier nicht zu berühren. Doch lässt sich seine These von der Übernahme der aristotelischen Ontologie in das islamische Denken durch al-Ghazālī überhaupt begründet vertreten, ohne ihnen auf den Grund zu gehen?

Im Verfolg von Griffels einführendem Text wären wir damit wieder an der Stelle angelangt, in der zum ersten und letzten Mal der Begriff der philosophischen Theologie verwendet wird, obgleich er den Titel ziert. Allerdings haben wir auf mancherlei Umwegen mittlerweile so einiges über seine Bedeutung dazugelernt. Beispielsweise überrascht angesichts der erwähnten Verquickung von Ontologie und Kosmologie auch die rasche Engführung der philosophischen Theologie auf die Kosmologie schon sehr viel weniger. Es sei nochmals in Erinnerung gerufen:

Dieses Buch geht an das Thema von al-Ghazālīs philosophischer Theologie von zwei Seiten heran, indem es eine eingehende Untersuchung sowohl seines Lebens als auch seiner Lehren über die Kosmologie bietet. (7)

Wir wollen nun fragen: Wie hängen Leben und Kosmologie mit der philosophischen Theologie zusammen? Griffel betrachtet beide als Hindernis für das Verständnis letzterer; und damit meint er: für die von ihm vertretene Hauptthese von al-Ghazālī als theologisch verpupptem avicennistisch-aristotelischem Philosophen. Griffel erläutert die besagten »zwei Seiten« also:

Ich habe diese beiden Themen gewählt, weil ich glaube, dass sie gegenwärtig das größte Hindernis dafür bilden, al-Ghazālī als jemanden zu positionieren, der zum Prozess der Naturalisierung der falsafa innerhalb des islamischen theologischen Diskurses beigetragen hat. (7)

Dass die Beseitigung eines Hindernisses freilich noch lange nicht bedeutet, das Ziel zu erreichen oder eben eine bestimmte These stichhaltig zu begründen, sei lediglich beiläufig erwähnt. Griffel beschreibt nun zunächst, in welchem Sinn al-Ghazālīs Leben als Hindernis zu verstehen ist, um sodann auf seine Kosmologie einzugehen.

Warum also ist das Leben al-Ghazālīs ein Hindernis? Griffel vertritt die These, dass al-Ghazālī immer ein verpuppter Avicenna gewesen ist, dessen Theologie keinerlei Entwicklung und Wandel durchlaufen hat, wie wir bereits gesehen haben. Demgegenüber gehen die meisten Darstellungen von al-Ghazālīs geistiger Entwicklung nicht nur von Änderungen, sondern sogar von radikalen Brüchen aus. Und das Zeugnis, das ihnen neben der Analyse seiner Schriften als wichtigster Beleg dient, stammt von al-Ghazālī selbst, nämlich die autobiographisch angelegte Darstellung seines eigenen Denkweges in al-Munqidh. Griffel hat also gar keine andere Wahl. Um seine These durchzufechten, ist er gezwungen, al-Ghazālīs Selbstdarstellung aus dem Weg zu räumen. Dabei setzt er alles daran, al-Ghazālī als unglaubwürdig erscheinen zu lassen. Und dies nicht nur, weil er womöglich esoterisch, rhetorisch oder für ein bestimmtes Zielpublikum spricht, sondern er unterstellt ihm ausdrücklich, absichtsvoll zu täuschen und zu lügen. Wie es angehen soll, jemandem beispielsweise in philosophischen Fragen gleichwohl Glauben zu schenken, der in so zentralen Dingen lügt und dessen Glaubwürdigkeit daher grundlegend erschüttert zu sein scheint – danach fragt Griffel nicht.

Welche Argumente führt Griffel für diese Auffassung an, die al-Ghazālīs Lebensweg geradezu umstürzt und dabei gründlich einebnet? In der Einleitung beruft er sich vor allem auf »zusätzliche Quellen« (8), die sowohl von al-Ghazālī selbst als auch von seinen Schülern und frühen Nachfolgern stammen. Zu ersteren gehört insbesondere die Sammlung von persischen Briefen, in denen beispielsweise al-Ghazālī zwar wie in al-Munqidh wiederholt die Krise erwähnt, die zu seiner Abreise aus Bagdad 488/1095 geführt hat, aber zudem von einem anderen Ereignis die Rede ist, »das wir als genauso wichtig erachten müssen wie seine Abreise aus Bagdad«, wie Griffel urteilt und also fortfährt, nämlich von einem Gelübde al-Ghazālīs

am Grab von Abraham in Hebron, nie wieder »zu irgend einem Herrscher zu gehen, das Geld von einem Herrscher anzunehmen oder an einer seiner öffentlichen Disputationen teilzunehmen«. Obgleich er (al-Ghazālī) in seiner Autobiographie den dramatischen Prozess, der zu seiner Abreise aus Bagdad führte, in hellen Farben porträtiert, erwähnt er nie das Gelübde in Hebron. Diese Auslassung kann damit in Zusammenhang gesehen werden, dass seine Zeitgenossen ihn beschuldigten, sein Gelübde zu brechen, so dass er kaum Interesse daran hatte, seine Leser daran zu erinnern. Bagdad zu verlassen und zu geloben, nicht mit den Repräsentanten der Staatsmacht zu kooperieren, sind natürlich zwei Ereignisse, die zusammengehören, obgleich ein Leser von al-Ghazālīs Autobiographie diesen Verbindung nicht verstehen mag. Die Distanz von elf Jahren zwischen al-Ghazālīs Entscheidung, Bagdad zu verlassen, und seinem Schreiben der Autobiographie erzeugte diesen signifikanten Wandel in der Repräsentation dieses Ereignisses. Das Lesen der Briefe und das Studium der Kommentare seiner Schüler gibt ein viel klareres Bild von dem, was seine Entscheidung auslöste, seinen Posten der Nidhamiyya-madrasa in Bagdad zu verlassen. (8)

Ich habe so ausführlich zitiert, um einen Eindruck davon zu vermitteln, wie Griffel argumentiert, da ähnliche Muster immer wieder auftreten. Was trägt diese Art von Argument zur Begründung der Hauptthese bei, dass im Gegensatz zu al-Ghazālīs eigener Schilderung sein Denken keinerlei Veränderung erfahren hat? Es ergibt sich daraus gewiss nicht, dass seine Selbstdarstellung falsch sein muss. Denn selbst wenn alles, was Griffel anführt, wahr sein sollte, kann daraus nicht abgeleitet werden, dass al-Ghazālīs Beschreibung seiner Krise und der damit einhergehenden tiefgreifenden Veränderung seines Denkens falsch sein muss, sondern lediglich, dass sie unvollständig ist. Bei einer bestimmten Entscheidung können schließlich zwei oder auch mehrere Motive wirksam sein, die sich nicht ausschließen, sondern gegenseitig bestärken. Die Auszeichnung eines bestimmten Motivs als des einzig wahren erfordert weitere Gründe, die Griffel allerdings nicht beibringt. Und diese Gründe müssten zudem von einigem Gewicht sein, um einen so zentralen Punkt in al-Ghazālīs Selbstdarstellung wirkungsvoll umstürzen zu können. Angesichts dessen drängt sich der Eindruck auf, dass Griffels Argumentationsstrategie mangels solcher konkreten Gründe vorrangig auf die allgemeine Erschütterung der Glaubwürdigkeit von al-Ghazālīs Selbstdarstellung abzielt.

Im nächsten Schritt beruft Griffel sich auf Richard M. Frank, der 1994 in seinem Buch Al-Ghazālī and the Ash‛arite School 5 bereits festgestellt habe, »dass es keine merkliche theoretische Entwicklung oder Evolution in al-Ghazālīs Theologie von seinen frühesten Werken, die vor seiner Abreise aus Bagdad 488/1095 veröffentlicht wurden, und seinen letzten gab. Frank hat damit Recht; es gibt kaum irgend eine Evidenz zur Stützung der weithin vertretenen Ansicht, dass al-Ghazālī seine Positionen nach seiner Abreise aus Bagdad veränderte« (8). Keine Evidenz oder Belege soll es geben? Damit wird schon vorausgesetzt, dass der wichtigste Beleg für diese Veränderung, nämlich al-Munqidh, nicht als solcher zu gelten hat, was doch erst zu erweisen wäre. Und freilich kann ohnehin aus der Abwesenheit von Belegen für ein Ereignis nicht dessen Unwirklichkeit gefolgert werden. Und doch scheint Griffel dies wiederholt zu suggerieren:

Eines meiner Hauptinteressen beim Studium von al-Ghazālīs Leben war, herauszufinden, ob die gegenwärtige populäre Ansicht über seine Wandlung von einem mutakallim (ein muslimischer rationalistischer Theologe) und Gegner der falsafa vor der Abreise aus Bagdad zu einem Sufi, der kalām mied und daran arbeitete, Sufismus mit muslimischer Orthodoxie und möglicherweise sogar mit falsafa zu versöhnen, von irgend einer der am meisten autoritativen Quellen seines Lebens gestützt werden kann. Und obwohl diese Quellen in der Tat über Wandlungen in al-Ghazālīs Leben sprechen, berichtet keine von ihnen, dass seine Lehren sich signifikant verändert haben. (9)

Was nicht berichtet wird, kann nicht gewesen sein? Ein sehr schwaches Argument, selbst wenn es stimmen würde! Aber Griffel scheut nicht davor zurück, noch schwächere anzuführen:

Einer seiner (al-Ghazālī) Studenten, Abū Bakr ibn al-ʿArabī (gest. 543/1148), informiert uns, dass dieser Prozess gar nicht plötzlich war. Der Schüler erwähnt, dass al-Ghazālī schon zwei Jahre vor seiner Abreise aus Bagdad »den Sufiweg angenommen und sich für das, was er erforderte, frei gemacht hatte.« (9)

Hier werden nur noch Zeitpunkt und Geschwindigkeit der Wandlung in Frage gestellt, wobei gerade vorausgesetzt wird, was Griffel in Zweifel zu stellen sich müht, nämlich die Wandlung selbst. Und daraus zieht Griffel zudem folgenden Schluss:

Alle diese Berichte sollten uns dazu führen, al-Ghazālīs eigenes Narrativ seiner Krise in 488/1095 neu zu bewerten (to reevaluate), das bislang alle westlichen Biographien von ihm dominiert hat. (9)

Das ist nun allerdings ein Ergebnis, das ebenso schwach ist, wie die dafür angeführten Gründe. Von einer Begründung der von Griffel vertretenen Thesen kann daher keine Rede sein. Welche Aufgabe hat er sich für das erste und zweite Kapitel des Buches, die sich mit al-Ghazālīs Leben befassen, gesetzt? Will er das Hindernis aus dem Weg schaffen oder nur »uns« zu einer Neubewertung anregen? Diese Formulierung bleibt indessen bemerkenswert vage.

Griffel geht alsbald zum zweiten Hindernis über, das er als das größte bezeichnet:

al-Ghazālīs Lehren über Kosmologie sind gegenwärtig das größte Hindernis für ein kohärentes Verstehen seiner Theologie. (9)

Die philosophische Theologie bedarf einer bestimmten Konzeption von Kosmologie, die damit vereinbar ist, sonst stünden Theologie und Kosmologie in Widerspruch zueinander. Wie nicht anders zu erwarten, wird das aus dem Griechischen stammende und aus kosmos und logos zusammengesetzte Wort Kosmologie auch in seiner Anwendbarkeit auf al-Ghazālīs Denken im besonderen und auf islamisches Denken im allgemeinen fraglos vorausgesetzt. Dass kosmos wie logos eine Begriffsgeschichte haben, die durchaus zu der Frage berechtigen würde, ob ihre Übertragung möglich ist, wird schlicht unterschlagen. Griffel gibt stattdessen eine Worterklärung, die mehr Fragen aufwirft als beantwortet:

Das Wort »Kosmologie« bezieht sich auf Ansichten über die elementarsten Bestandteile des Universums und darauf, wie sie miteinander interagieren, wenn tatsächlich von ihnen angenommen wird, dass sie dies tun. (9)

Griffel verrät nicht, wie und warum er zu dieser Worterklärung kommt. Es sei nur beiläufig auf deren Fragwürdigkeit hingewiesen, ohne, über das oben bereits dazu Gesagte hinaus, näher auf die sich aufdrängenden Fragen einzugehen. Dass Griffel selbst damit nicht ganz zu Rande kommt, zeigt schon, dass er im nächsten Satz zu einer ganz anderen Bedeutung überwechselt:

Im Falle von al-Ghazālī, der lehrt, dass Gott jedes Wesen und jedes Ereignis im Universum erschafft, bezieht Kosmologie sich darauf, wie Gott die Welt erschafft und wie Er sich auf Seine Schöpfung bezieht. (9; Hervorhebungen im Original)

Sicher ist, dass al-Ghazālī das Wort Kosmologie nicht benutzt hat. Ebenso sicher ist, dass er die Wörter Kosmos, Universum und Welt, die Griffel trotz ihres jeweiligen Ursprungs im Griechischen, Lateinischen und Deutschen sowie ihrer mannigfaltigen Geschichte als synonym zu erachten scheint, nicht benutzt hat. Hat er arabische oder persische Entsprechungen für diese Wörter verwendet? Wie kann Griffel so sicher sein, dass es Kosmos, Universum oder Welt in al-Ghazālīs Denken überhaupt gibt? Er stellt die Frage nicht, sondern setzt es schlicht voraus. Darüber hinaus ist die Begründung, falls es denn so gemeint sein sollte, für die Verschiebung in seinen Worterklärungen von Kosmologie von den »elementarsten Bestandteile des Universums« auf die Erschaffung der Welt selbst durch Gott und die Beziehung Gottes zur Schöpfung wenig einsichtig. Denn schließlich geht hier der locker vollzogene Sprung über den klaffenden Abgrund hinweg, der sich zwischen zwei radikal verschiedenen und womöglich gegensätzlichen Perspektiven und Konzepten unweigerlich auftun muss. Lassen wir es jedoch dabei bewenden und sehen wir zu, wie für Griffel Kosmologie zum Hindernis wird.

Das Problem entstand Anfang des 20. Jahrhunderts mit dem ersten Erscheinen von Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter) in einer gedruckten Ausgabe. Griffel schreibt:

In diesem Buch wählt al-Ghazālī eine Sprache, die kosmologische Prinzipien reflektiert und impliziert, die von Philosophen entwickelt worden waren und die in keinem früheren Werk von einem sunnitischen Theologen erschienen waren. (9)

Als Problem wird also das angebliche Auftauchen einer philosophischen Kosmologie bei al-Ghazālī ausgemacht, die zudem Lehren in anderen seiner Werke zu widersprechen schien. Denn die »westliche wissenschaftliche Forschung« sah sich sodann mit der Schwierigkeit konfrontiert, wie diese Unterschiede zu erklären und miteinander zu vereinbaren wären. Ein Lösungsversuch bestand darin, denjenigen Texten, die am problematischsten erschienen, die Authentizität abzusprechen. Sie sollten gar nicht von al-Ghazālī stammen. Griffel findet die Argumente für diese Lösung jedoch nicht überzeugend.

Die Debatte wurde sodann 1992 von Richard M. Frank bereichert, der laut Griffel die Auffassung ins Spiel brachte,

dass al-Ghazālī das von der aschʿaritischen Schule der muslimischen Theologie, der Schultradition, aus der er kam, entwickelte kosmologische System aufgegeben hatte und dass er die Kosmologie von Avicenna übernommen hatte. (10)

Demgegenüber vertrat Michael E. Marmura die Position, dass al-Ghazālī die aschʿaritische Theologie samt ihrer Kosmologie niemals aufgegeben habe. Der Konflikt zwischen diesen beiden Ansichten lässt sich, was vielleicht naheliegend gewesen wäre, nicht so auflösen, dass gesagt wird, dass al-Ghazālī zwei verschiedene Arten von Werken geschrieben hat, da Frank und Marmura sich in ihrer Interpretation auf dieselben Texte stützen. Griffel beschreibt nun im Anschluss daran sein Anliegen:

Ich habe mich dem Problem der Kosmologie in dem Streben zugewandt, die akademische Sackgasse zwischen den unterschiedlichen Interpretationen, die von Frank und Marmura vorgebracht wurden, aufzulösen. (11)

Er möchte dabei seine Lösung als Synthese der beiden sich scheinbar widersprechenden Positionen verstanden wissen. Und so wie Griffel eine Synthese von Frank und Marmura entwickelt, so habe al-Ghazālī selbst in seiner eigenen Kosmologie eine Synthese von Aschʿarismus und Avicennismus entwickelt. Diese Synthese verdanke allerdings Avicenna sehr viel mehr, da al-Ghazālī als »ein sehr systematischer Denker« das avicennische System bevorzugt habe. Dass und warum diese beiden Pole als die einzigen Optionen erscheinen, wird nicht weiter begründet. Könnte es nicht sein, dass al-Ghazālī gar nicht zu verstehen ist, ohne den Horizont für weitere Alternativen zu öffnen? Griffel verschwendet darauf keinen Gedanken und fasst die seiner Ansicht nach von al-Ghazālī zu einer Synthese gefügten Pole in einem Satz prägnant zusammen:

Durch seine Analyse findet er einen sehr eleganten Weg zur Übernahme von Avicennas deterministischer Kosmologie, während er ein muslimischer Theologe bleibt, der wünscht, Gottes freie Wahl über Seine Handlungen zu bewahren. (12)

Damit ist der Grundwiderspruch bezeichnet als einer zwischen avicennistischer Philosophie mit ihrer deterministischen Kosmologie und muslimischer Theologie mit ihrer Lehre von Gottes Willens- und Handlungsfreiheit. Ohne nun die daraus erfolgende Synthese, über die wir bisher praktisch nichts erfahren haben, in irgend einer Weise näher zu beschreiben, springt Griffel unmittelbar und auf höchst erstaunliche wie bemerkenswerte Weise auf ein anderes Thema über:

al-Ghazālīs Lösung dafür, wie ein Theologe eine deterministische Kosmologie übernehmen kann, ist heute genauso relevant, wie sie es um die Wende des sechsten/zwölften Jahrhunderts war. (12)

Atemberaubend – mit welcher Leichtigkeit hier der Sprung in die Gegenwart vollzogen, zugleich an der Grundkonstellation festgehalten und eine Moral aus der Geschichte gezogen wird! Dann stehen wohl auch heute aschʿaritische Theologie und deterministische Kosmologie und zudem als die einzigen Alternativen zur Wahl? Aber an wen richtet sich die Moral der Geschichte? Wer hat sich denn zwischen Theologie und Wissenschaft zu entscheiden oder nach deren Synthese zu suchen? Doch wohl der aschʿaritische Theologe! Von dem Griffel ja in obigem Zitat spricht: »ein Theologe«. Schwingt Griffel sich hier zum Berater für heutige aschʿaritische Theologen auf, um deren Rückständigkeit durch eine gute Dosis wissenschaftlicher Kosmologie als Moral aus der Geschichte zu heilen, da sie es doch nur dem großen al-Ghazālī gleichtun müssen? Was für ein attraktives Angebot: Theologe bleiben und doch wissenschaftlich und modern sein, endlich Theologie und Wissenschaft versöhnen! Es fällt mir schwer, in diesem Satz etwas anderes zu erkennen, zumal die folgenden Ausführungen von Griffel in die gleiche Richtung weisen:

Moderne Kosmologie ist zu einem Teil der Physik geworden, aber zeitgenössische kosmologische Systeme lassen Raum für die Überzeugung, dass unter Voraussetzung der bestehenden Naturgesetze und einer bestehenden Konfiguration der Energie am Ausgangspunkt dieses Universums – üblicherweise als Big Bang bezeichnet – alle späteren Entwicklungen von subatomaren Teilchen, Atomen, Galaxien, Sternen, Planeten, Leben auf manchen Planeten, Menschheit und sogar mir in der Tat eine notwendige Wirkung des ersten Momentes ist und nicht hätte verändert werden können, wenn der Prozess vor 14 Milliarden Jahren einmal gestartet wurde. (12)

Was soll man dazu sagen? Ein so hohes Konzentrat an populärwissenschaftlichem Gerede in einem Satz – will das wirklich ernst genommen werden? Um alle darin enthaltenen Fest- und Unterstellungen zu erörtern und nach Maßgabe der gegenwärtigen Kosmologie und Wissenschaftstheorie zu berichtigen, bedürfte es vieler Seiten. Einige wenige Bemerkungen seien dennoch getan.

Ist »moderne Kosmologie zu einem Teil der Physik geworden«? Wenn Kosmologie auf physikalische Kosmologie reduziert wird, trifft dies vielleicht zu. Doch käme die Aussage dann nicht ohnehin einer nichtssagenden Tautologie gleich? Unverkürzte Kosmologie steht auch in ihrer modernen Version weiterhin am Schnittpunkt zwischen Physik als Naturwissenschaft und Philosophie. So schreibt Kanitscheider in seinem oben bereits angeführten Standardwerk der wissenschaftlichen Kosmologie:

Die physikalische Kosmologie ist heute eine Teildisziplin der Physik [...] Dennoch ist die Kosmologie nicht einfach eine Anwendung lokaler Naturgesetze, sondern sie ist nach wie vor neben der Welt des ganz Kleinen derjenige Teilbereich der Physik, der die größte Tragweite und das bedeutendste Gewicht für jene philosophischen Fragestellungen besitzt, welche die Menschen seit der Zeit der Vorsokratiker bewegt haben. Gerade in unseren Tagen erhöhter Reflexion und Selbstbewußtheit wollen viele Menschen wissen, welche Stellung sie in diesem immensen Universum eigentlich einnehmen und welchen Grad an Verstehbarkeit die Natur letzten Endes besitzt. 6

»Nach wie vor«: Denn die Stellung der Kosmologie hat sich gar nicht verändert. Sie lag schon in der griechischen Philosophie an dieser Schnittstelle. Sie war auch in der aristotelischen Philosophie sowohl Teil der Physik als auch der Metaphysik, freilich im aristotelischen Verständnis von Physik als naturphilosophische Bewegungslehre, aus der sich erst sehr viel später die heutige Physik als Naturwissenschaft im modernen Verständnis herausentwickelte.

Und gibt es nur eine moderne Kosmologie in Gestalt des Urknall-Modells, wie Griffel hier vorzugeben scheint? Der Big Bang ist ja nichts weiter als eine durch bestimmte Beobachtungen ausgelöste Hypothese über die Expansion des Universums. Natürlich gibt es eine Vielfalt moderner Kosmologien, auf die näher einzugehen den eh schon strapazierten Rahmen endgültig sprengen würde. Es gibt beispielsweise eine newtonsche und eine relativistische Kosmologie, die sich in fundamentaler Weise unterscheiden. Und beide sind modern. Wie sollte es auch nur eine Kosmologie geben, wenn es nicht einmal nur eine Physik gibt. Die Physik selbst tritt heute in mindestens vier Gestalten, nämlich als newtonsche Physik, Teilchenphysik, Relativitätstheorie und Quantenphysik, in Erscheinung, die nicht nur fundamental verschieden sind, sondern miteinander unvereinbar, da sie sich in vielen Bereichen zu widersprechen scheinen. Eine einheitliche Weltformel ist nicht in Sicht. Die jeweiligen Kosmologien unterscheiden sich entsprechend der Physik, in deren Rahmen sie entwickelt werden.

Das gilt auch für den Begriff des Determinismus, der für Griffel eine so große Rolle zu spielen scheint, dass sich schon der Verdacht aufdrängen könnte, er setze ihn geradezu mit Wissenschaftlichkeit gleich. In jeder Version der Physik nimmt freilich auch der Begriff der Kausalität und damit des Determinismus seine jeweilige Gestalt an. Abgesehen davon, dass zudem die altehrwürdigen Begriffe der Kausalität und auch des Naturgesetzes in der Wissenschaftstheorie der letzten Jahrzehnte immer stärker in Zweifel gezogen worden sind, bis hin zur völligen Verwerfung, also keineswegs einen so festen Boden von Wissenschaftlichkeit bieten, wie Griffel sich versprechen zu können meint, hat der Indeterminismus durch die Quantenphysik Einzug ins Herz der Physik selbst gehalten.

Sind wir mit diesen Bemerkungen, die doch nur spärliche Andeutungen auf einem riesigen Feld bieten können, gleichwohl allzu weit vom eigentlichen Thema abgewichen? Ich meine nein, wenn wir sehen, was Griffel folgen lässt:

Als ein Theologe hätte al-Ghazālī diese deterministische Aussage akzeptiert. (12)

Da stockt nun wahrlich der Atem! Aber wenn wir uns schon auf das Spiel einlassen, wie ein in die Gegenwart gebeamter al-Ghazālī auf »diese deterministische Aussage« reagiert hätte, möchten wir der Griffelschen Synthese eine andere Antwort entgegensetzen. Denn wir meinen, er hätte ungefähr das erwidert, was wir in den obigen Bemerkungen notdürftig anzudeuten versucht haben. Er hätte, seiner kritischen Verfahrensweise treu bleibend, zuerst einmal die Frage aufgeworfen, ob die Aussagen seines Kontrahenten, der ihn zur Übernahme einer bestimmten Position, in diesem Fall einer deterministischen Kosmologie, bewegen möchte, sinnvoll und begründet sind. In beiden Hinsichten hätte er allerlei Gründe für Zweifel gehabt. Der Aussage hätte er gutem hermeneutischem Brauch gemäß Sinn zu verleihen versucht, um sie sodann nach dem Kriterium zu überprüfen, ob sie ihren eigenen Maßstäben zufolge begründet ist. Dabei wäre er auf vielerlei Probleme und sogar Widersprüche gestoßen, von denen manche in unseren dünnen Bemerkungen erkennbar sind. Spätestens da hätte sich ihm die Frage aufgedrängt, warum er wohl diese auf so schwächlichem Grund ruhende Position übernehmen sollte, da überdies der Verdacht keineswegs unbegründet ist, dass sie ganz grundlegenden Voraussetzungen und Annahmen widersprechen könnte, die in der islamischen Offenbarung enthalten sind, zu der er sich nach wie vor bekannte.

Zu guter Letzt seien noch die Sätze angeführt, mit denen Griffel diesen Abschnitt beschließt und in denen es ihm gelingt, den modernen Big Bang mit dem aristotelischen ersten Beweger über alle himmelschreienden Abgründe hinweg in eins zu setzen und al-Ghazālī als »seine deterministische Sicht des Universums« zu unterschieben:

In der Tat war seine (al-Ghazālī) Sicht des Universums ziemlich gleich, wenn auch definiert durch die Parameter von Ptolemäus‛ geozentrischem Kosmos, in dem der Anfang der Welt nicht durch den Big Bang markiert ist, sondern durch das primum mobile (falak al-aflāk), die äußerste, sternlose Sphäre und den Intellekt, der sie regiert. Doch trotz seiner deterministischen Sicht des Universums vertrat al-Ghazālī unermüdlich die Auffassung, dass Gott frei handelt und dass Er der einzige »Macher« oder Wirkursache im ganzen Universum ist. Jedes Ereignis, sogar das Schlagen des Flügels einer Mücke, ist von Ihm gewollt und erschaffen. (12)

Um nicht den Rahmen völlig zu sprengen, wollen wir vorerst auf weitere Kommentare verzichten und zusehen, wie Griffel seine These weiter zu entfalten und zu begründen versucht.

  • 1. Abdelhamid I. Sabra, The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Sciences in Medieval Islam: A Preliminary Statement, in: History of Science 25 (1987), S. 223-243.
  • 2. Bernut Kanitscheider, Kosmologie, Stuttgart, 1984, S. 7; Hervorhebung von mir.
  • 3. Siehe al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988.
  • 4. al-Ghazālī, Der Erretter aus dem Irrtum, al-Munqidh min adh-dhalāl. Aus dem Arabischen übersetzt von Elschazli, Hamburg, 1988, S. 28.
  • 5. Richard M. Frank, Al-Ghazālı̄ and the Ash‛arite School, Durham, Duke University Press, 1994.
  • 6. Bernut Kanitscheider, Kosmologie, Stuttgart, 1984, S. 7.