5 al-Ghazālī und falsafa

Autor: Yusuf Kuhn - Mi., 14.02.2018 - 15:21

Griffel überschreibt das dritte Kapitel seines Buches mit dem Titel »al-Ghazālī über die Rolle der falsafa im Islam«. Darin werden vor allem zwei Werke al-Ghazālīs behandelt, zunächst Tahāfut al-falāsifa (Inkohärenz der Philosophen) und sodann Faysal at-tafriqa (Das entscheidende Kriterium). Wenn von der These ausgegangen wird, dass al-Ghazālī stets ein, wenn auch verpuppter, aristotelischer Philosoph gewesen sei, ist es freilich erstaunlich zu sehen, dass er ausgerechnet die aristotelische Philosophie so energisch und tiefgründig kritisierte. Wir wollen zusehen, wie Griffel das zu vereinbaren versucht.

Tahāfut al-falāsifa

Griffel beginnt damit den Tahāfut als »Beginn einer bedeutenden Entwicklung in der mittelalterlichen Philosophie« (97) zu bezeichnen. Wir wollen davon absehen, ob es sinnvoll ist, denn Begriff des Mittelalters, der schon im Rahmen der europäischen Geschichte so viel berechtigte Kritik auf sich gezogen hat, auf die islamische Geschichte zu übertragen. Welche Entwicklung ist gemeint? Griffel erläutert:

Mit seiner Veröffentlichung begann die besondere neoplatonische Auslegung des Aristoteles, die sich in der Spätantike herausbildete und das Mittelalter bis ins vierzehnte Jahrhundert dominierte, von dem herausgefordert zu werden, was später als Nominalismus bekannt wurde. (97)

In dieser Aussage stecken verschiedene Thesen. Auf die fragwürdigen philosophiehistorischen Annahmen wollen wir nicht näher eingehen. So bleiben zwei zentrale Feststellungen. al-Ghazālīs Kritik richtete sich erstens gegen »die besondere neoplatonische Auslegung des Aristoteles«. Soll damit gesagt werden, dass sie nur darauf zielte und eben nicht auf die aristotelische Philosophie selbst? So wäre freilich diese Kritik schon kräftig entschärft, da sie nur noch auf neoplatonische Richtungen und Inhalte bezogen wäre. Sie beträfe allerdings weiterhin Avicenna, den Griffel selbst neoplatonisch geprägt sieht. Das Wort »neoplatonisch« tritt an dieser Stelle zum ersten Mal in Erscheinung und wird nicht näher erläutert. Warum es an dieser Stellt eingeführt wird, bleibt damit ungeklärt.

Und al-Ghazālīs Kritik geschah zweitens im Zeichen des Nominalismus. Was auch immer mit Nominalismus gemeint sein mag, so drängt sich gemeinhin dessen Gegensatz nicht nur zum Neoplatonismus, sondern insbesondere auch zur aristotelischen Philosophie selbst auf. Richtete sich al-Ghazālīs Kritik also doch auch gegen die aristotelische Philosophie? Und wie kann al-Ghazālī als Vertreter nominalistischer Positionen zugleich ein Vertreter von Aristotelismus und Avicennismus sein, wie Griffel doch behauptet? Es muss also gefragt werden, was Griffel unter Nominalismus versteht. Er gibt folgende Antwort:

Nominalismus ist die Position, dass abstrakte Begriffe und Universalien keine unabhängige Existenz von sich aus besitzen. (97)

Das klingt einigermaßen verblüffend, wenn es tatsächlich so gemeint sein sollte. Denn in dieser Kennzeichnung des Nominalismus fehlt zumindest ein entscheidendes Kriterium, das üblicherweise als wesentliches Element desselben gilt, nämlich dass nur individuelle Gegenstände existieren. Griffels Nominalismus, der lediglich die unabhängige Existenz universeller Begriffe ausschließt, hätte die Konsequenz, zwar mit einem Platonismus als Begriffsrealismus, der die unabhängige Existenz von Universalien in Gestalt von platonischen Ideen annimmt, unvereinbar zu sein, aber keineswegs mit dem aristotelischen Begriff des Begriffs, der den platonischen Ideen zwar ihre unabhängige Existenz gerade bestreitet, aber die Begriffe in den Einzeldingen verortet. Die Begriffe existieren mithin nicht unabhängig von den Einzeldingen, sondern immer nur in den Einzeldingen, in denen sie als deren Wesen und Entelechie wirksam sind. In diesem knapp skizzierten aristotelischen Verständnis des Begriffs, besitzen mithin »abstrakte Begriffe und Universalien keine unabhängige Existenz von sich aus«, was Griffels Erläuterung des Nominalismus entsprechen würde. Somit wäre diese aristotelische Konzeption als nominalistisch zu bezeichnen.

Wollte Griffel nur eine Erläuterung dessen geben, was gemeinhin unter Nominalismus verstanden wird? Oder ist es wirklich so gemeint, wie es da steht? Vielleicht ist es nur eine ungenaue Formulierung oder ein Versäumnis. Es ist allemal bemerkenswert, dass die von ihm gegebene Bestimmung des Nominalismus mit dem aristotelischen Begriff des Begriffs vereinbar wäre.

Jedenfalls stellt Griffel noch einmal ausdrücklich fest:

Wie wir sehen werden, sind viele der von al-Ghazālī verwendeten Argumente nominalistisch. (97)

Wenn der Nominalismus ohnehin mit dem Aristotelismus vereinbar sein sollte, wie ein wörtliches Verständnis seiner Erläuterung nahelegen würde, ergäbe sich daraus unmittelbar also kein Problem für Griffels These. Denn es ließe sich in der Tat sagen, dass al-Ghazālīs Kritik lediglich gegen neoplatonische Positionen gerichtet ist. Das wäre allerdings um den Preis einer ausgesprochen eigentümlichen Definition des Nominalismus erkauft, die sich kaum ernstlich aufrechterhalten lässt.

Haben wir Griffel hier also missverstanden, da sich diese Interpretation als recht unwahrscheinlich erweist? Dann allerdings muss sich seine Argumentation folgende Frage gefallen lassen, die sich mit aller Wucht stellt: Wie kann eine nominalistische Kritik, die an den Fundamenten der aristotelischen Philosophie selbst rührt, nämlich an ihrem Begriff des Begriffs und des Wesens, also ihrem Herzstück, gleichwohl mit ebendieser aristotelischen Philosophie vereinbar sein? Und diese Frage stellt sich entsprechend für die avicennistische und jede andere neoplatonische Philosophie freilich mit umso größerer Wucht. Diese missliche Konstellation ergibt sich aus der Darstellung der Problemlage, wie sie von Griffel selbst gegeben wird. Darauf und wie dieses Rätsel zu lösen sein könnte, erhalten wir allerdings keinerlei weiteren Hinweis und Aufschluss. Griffel scheint jedenfalls nicht des Bedürfnis zu empfinden, seine Argumentation so weit zu klären, dass sich ein Ausweg aus dieser Sackgasse, in der sich seine Argumentation verfangen hat, erkennen lässt.

Stattdessen wendet sich Griffel nun einem anderen Werk al-Ghazālīs zu, nämlich Maqāsid al-falāsifa (Die Lehren der Philosophen; Griffel übersetzt hingegen: Die Intentionen der Philosophen), und erörtert dessen Verhältnis zum Tahāfut. Meist wird angenommen, dass al-Ghazālī Maqāsid vor Tahāfut geschrieben hat, und zwar als vorbereitende Studie der Lehren der Philosophen, um sich im Tahāfut deren Kritik zu widmen. Dies steht auch im Einklang mit seiner Selbstdarstellung in al-Munqidh. Griffel widerspricht dem, so dass Maqāsid mehr als selbständiges philosophisches Werk erscheint und Tahāfut nicht als dessen Kritik. Wogegen richtet sich dann jedoch die Kritik?

Griffel will zuerst mit einem Missverständnis aufräumen:

al-Ghazālī beschreibt Die Inkohärenz der Philosophen als eine »Widerlegung« (radd) der philosophischen Bewegung. Diese erklärte Haltung hat zu dem wissenschaftlichen Missverständnis beigetragen, dass er sich dem Aristotelismus widersetzte und dessen Lehren verwarf. Seine Erwiderung auf die falsafa war in Wirklichkeit weit komplexer, erlaubte ihm sogar, viele ihrer Lehren zu übernehmen. Mit »Widerlegung« meint er nicht die bloße Verwerfung der philosophischen Lehren, die in diesem Buch erörtert werden. Es ist klar, dass al-Ghazālī in seinem Inkohärenz sich nicht daranmacht, die Falschheit aller – oder auch nur der meisten – philosophischen Lehren, die darin erörtert werden, zu beweisen. […] al-Ghazālīs Ziel ist, zu zeigen, dass die Metaphysik von al-Fārābī und Avicenna »unwissenschaftlich« ist, [..] womit gemeint ist, dass sie nicht von demonstrativen Beweisen gestützt ist. (98)

Davon ist sicherlich vieles richtig. al-Ghazālī war es in der Tat zunächst daran gelegen, die Lehren der Philosophen zu überprüfen, indem er ihre eigenen Maßstäben an sie anlegte. Dabei stellte er fest, dass viele ihrer Lehren diesen Kriterien nicht gerecht werden, also unbegründet sind. Griffel führt dazu weiter aus:

Die Behauptung, dass ihre Lehren auf demonstrative Argumente gegründet sind, ist von Generation zu Generation von Philosophen wiederholt worden, was sie dazu führte, die Behauptung als eine Tatsache zu akzeptieren, die vom Lehrer zum Schüler weitergegeben worden ist. al-Ghazālī hingegen vertritt die Auffassung, dass, wenn jemand, der nicht von der blinden Übernahme (taqlīd) der Autoritäten des Aristoteles und Platon verdorben ist, die Lehren der falāsifa gründlich untersucht, er herausfinden wird, dass die Argumente der falāsifa ihren eigenen Maßstab für apodiktische Beweise (Sing. burhān) nicht erfüllen. Dieser Maßstab wird in ihren eigenen Büchern der Logik, die dem Organon des Aristoteles folgen, dargelegt. (99)

So weit ganz treffend. Ich habe diese Erläuterungen so ausführlich zitiert, um den Hintergrund der Überlegungen möglichst klar aus Griffels Sicht selbst hervortreten zu lassen. Zurück nun zum vorletzten Zitat, in dessen Anschluss er eine entscheidende Wende vollzieht. Denn er fährt dort folgendermaßen fort:

Auch unbewiesene Positionen können dennoch korrekt sein. (98)

Das klingt auf den ersten Blick wie eine unverfängliche Aussage, ja wie eine Selbstverständlichkeit. Aber gilt dies auch im Rahmen der aristotelischen Philosophie? Und darin bewegen wir uns ja doch. Welchen Stellenwert kann eine unbewiesene Behauptung darin einnehmen? Da das aristotelische Denken nach den Regeln der syllogistischen Logik als System aufgebaut ist, bleiben nur zwei Möglichkeiten. Entweder es handelt sich um eine Prämisse, die aufgrund ihrer unmittelbaren Evidenz als absoluter, letzter Grund einer Schlusskette dienen kann – und das ist bei den im Tahāfut erörterten Thesen offenkundig nicht der Fall -, oder es ist eben eine – tja – unbewiesene Behauptung, der in der aristotelischen Philosophie als solche überhaupt keine Bedeutung zukommt, die nur bewiesene Aussagen als Wissen (episteme) anerkennt. Sie ist schlicht nichtig. Und es gäbe daher gar keinen Grund, eine solche Position zu übernehmen, ja sie könnte gar nicht übernommen werden, da dies voraussetzte, dass sie von der aristotelischen Philosophie selbst angenommen worden wäre. Es macht unter diesen Bedingungen also überhaupt keinen Sinn, zu sagen, al-Ghazālī habe Lehren aus der aristotelischen Philosophie übernommen, wenn damit unbewiesene Behauptungen in letzterer gemeint sind. Aber hatte Griffel nicht genau das gesagt? Blicken wir nochmals auf das obige Zitat zurück. Darin heißt es:

Seine Erwiderung auf die falsafa war in Wirklichkeit weit komplexer, erlaubte ihm sogar, viele ihrer Lehren zu übernehmen.

Als aristotelischer Philosoph könnte al-Ghazālī das nicht getan haben, wie sich gezeigt hat. Und darauf wäre Griffel für seine These von al-Ghazālī als verpuppter Philosoph doch angewiesen. Ist ihm das aus den Augen geraten? Man könnte es meinen, wenn man den Fortgang seiner Ausführungen betrachtet, denn es folgt ein weiterer, höchst erstaunlicher Schwenk:

Auch unbewiesene Positionen können dennoch korrekt sein. Ob diese Lehren falsch sind oder nicht, hängt von einem zweiten Kriterium ab: nur wenn diese unbewiesenen Lehren mit dem Wortlaut der Offenbarung inkompatibel sind, muss ihre Wahrheit verworfen werden. (98)

Achtung, möchte man da ausrufen, Sie verlassen den philosophischen Sektor! Die Wahrheit oder Falschheit dieser Lehren wird somit aus dem Zusammenhang mit der aristotelischen Philosophie herausgelöst, indem sie ohnehin als unbewiesen gelten müssen. Welchen Sinn macht es da, »ihre Wahrheit« zu verwerfen? Das klingt wie eine Karikatur und völlige Verkehrung von al-Ghazālīs Vorgehensweise. In Wirklichkeit geht al-Ghazālī von der Offenbarung aus. Er stößt dann auf Philosophen, die allerlei Behauptungen aufstellen, von denen manche ihm der Offenbarung zu widersprechen scheinen. Womöglich fordern die Philosophen sogar von ihm, seine Auslegung der Offenbarung entsprechend anzupassen. Dem begegnet er mit einer Prüfung dieser Behauptungen nach den Kriterien der Philosophen selbst. Dabei stellt er fest, dass viele dieser Behauptungen unbegründet sind. Damit ist das Problem des vermeintlichen Widerspruchs mit der Offenbarung behoben. Die unbewiesenen Lehren sind mithin als solche entlarvt und unschädlich gemacht. Es geht al-Ghazālī also nie darum, ob »ihre Wahrheit verworfen« werden muss, als würde ihre Wahrheit unterstellt und müsse ihre Falschheit bewiesen werden, sondern schlicht darum, ob der mit ihnen verbundene Wahrheitsanspruch der Philosophen nach ihren eigenen Kriterien erfüllt werden kann. Griffel selbst hat zutreffend festgestellt, dass es al-Ghazālī nicht um den Nachweis der Falschheit dieser Lehren geht. Die Beweislast sieht er nicht bei sich, sondern bei den Philosophen. Und letztere sind mit ihm da einer Meinung, da für sie unbewiesene Behauptungen wertlos sind.

Aber warum kommt Griffel zu dieser ganzen Verkehrung? Er zäumt das Pferd von hinten auf, um diese Lehren der Philosophen aus dem philosophischen Zusammenhang herauszulösen und dennoch ihre Wahrheit zu unterstellen sowie al-Ghazālī zu unterschieben, was er jedoch übernehmen nennt. Das wird noch deutlicher, wenn er zu zweien dieser Lehren, die er beispielhaft anführt, weiter darlegt:

Trotz seiner Kritiken teilt al-Ghazālī diese Positionen; was er angreift, sind die Argumente der falāsifa und nicht ihre Resultate. (98)

al-Ghazālī kommt jedoch zu seiner Kritik nur deshalb, weil er »diese Positionen« eben zumindest zunächst nicht teilt, da sie ihm der Offenbarung zu widersprechen scheinen. Und indem er die Argumente angreift und erschüttert, zieht er den vermeintlichen Resultaten die Gründe weg, auf denen sie angeblich basieren. Damit erweist er diese Lehren eben als unbewiesen. Und wenn er unter diesen Voraussetzungen als Kriterium der Wahrheit die Offenbarung einsetzt, kommt er für den Fall eines Widerspruchs zwischen diesen unbewiesenen Thesen und der Offenbarung zu dem Schluss, dass diese Thesen falsch sind. Und das zudem noch völlig unabhängig von der Frage, was wäre, wenn eine der Offenbarung anscheinend widersprechende These nach den Kriterien der Philosophen, also zum Beispiel der aristotelischen Logik, tatsächlich als bewiesen zu gelten hätte, was zur Thematik des qānūn at-taʾwīl (Regel der Interpretation) führt, auf die wir noch zurückkommen werden.

Aber nehmen wir einmal an, Griffels Beschreibung sei richtig. Was hätte er damit gewonnen? Glaubt er wirklich, al-Ghazālī als Philosophen ausweisen zu können, und das wie immer natürlich auch im Tahāfut, indem er zeigt, dass er Thesen vertreten hat, die zwar auch von Philosophen vertreten wurden, aber in der Philosophie selbst unbewiesen sind? Also selbst dann, wenn er den philosophischen Sektor doch verlassen hat? Dass er dies tut, sagt Griffel ganz ausdrücklich:

Nach Baneth war al-Ghazālīs explizites Ziel, »diese Fragen aus dem Bereich der reinen rationalen Erkenntnis zu entfernen und ihre Antwort einer anderen Quelle der Wahrheit zuzuweisen, nämlich der Offenbarung.« (98-99)

Und ein paar Zeilen weiter heißt es:

Indem er eine ausgewählte Zahl von Lehren in der Metaphysik und den Naturwissenschaften der falāsifa kritisiert, zielt al-Ghazālī darauf ab, Raum zu schaffen für die epistemologischen Ansprüche der Offenbarung. (99)

Sagt Griffel damit nicht genau das Gegenteil seiner eigenen These? Wird man dadurch Philosoph, dass man Auffassungen vertritt, die zwar in der Philosophie als unbewiesen gelten müssen, aber von manchen Philosophen gleichwohl zufälligerweise vertreten werden, und diese Auffassungen auf außerphilosophische Erkenntnisquellen stützt? Wenn al-Ghazālī seine eigenen Lehren auf die Offenbarung und eben nicht auf die »rein rationale Erkenntnis«, also die Philosophie als Erkenntnisquelle stützt, dann spricht er doch als Theologe und nicht als Philosoph, und zwar nach Griffels eigener Aufteilung der entsprechenden Bereiche. Wo bleibt dann die viel beschworene philosophische Theologie? Mir will es beim besten Willen nicht gelingen, diese Aussagen anders zu verstehen als einen eklatanten Widerspruch zur Hauptthese des Buches, wie sie von Griffel in der Einführung in aller Deutlichkeit vorgestellt wird.

Vielleicht lässt sich seinen Beispielen solcher unbewiesenen Lehren wenigstens ein Hinweis darauf entnehmen, was er damit meinen könnte. Er beschreibt al-Ghazālīs Kritik an den Argumenten der falāsifa folgendermaßen, und wir wollen für unsere Überlegung voraussetzen, dass diese Beschreibung richtig ist:

Er (al-Ghazālī) behauptet, dass diese Argumente nicht demonstrativ sind und kein sicheres Wissen über Gottes Einheit begründen […] (98)

Wie ist das zu verstehen? Der Philosoph behauptet, dass es nur einen Gott gibt, kann seine Lehre aber nicht beweisen und daher keine sichere Erkenntnis darüber gewinnen. Diese Erkenntnis lässt sich aber aus der Offenbarung gewinnen. al-Ghazālī »übernimmt« daher die unbewiesene philosophische Lehre und gründet sie in der Offenbarung. Er vertritt daher dieselbe Lehre wie der Philosoph und ist damit ein philosophischer Theologe. Schließlich sprechen beide, Philosoph und Theologe, denselben Satz: »Es gibt nur einen Gott.«

Sollte es wirklich das sein, was Griffel als al-Ghazālīs philosophische Theologie bezeichnet? Nimmt man alles zusammen, was Griffel in diesem Unterkapitel sagt, drängt sich dieser Eindruck tatsächlich auf. Nachdem er die unbewiesene philosophische Lehre schon ausdrücklich aus dem philosophischen Sektor verwiesen und in den Bereich der Offenbarung als Begründungszusammenhang verlegt hatte, wäre es zumindest angebracht gewesen, eine Überlegung anzustrengen, die es plausibel erscheinen lässt, dass die Bedeutung der dabei transponierten Begriffe und Urteile erhalten bleibt. Oder ist es etwas so offensichtlich und keinerlei Begründung bedürftig, dass der Gott der aristotelischen Philosophie identisch ist mit dem Gott der islamischen Offenbarung?

Auf dieser Grundlage meint Griffel nun immer wieder behaupten zu können, dass al-Ghazālī im Tahāfut Lehren kritisiert habe, die er selbst vertreten habe. Nach einer Reihe von Beispielen erläutert er dazu:

In diesen und in anderen Fällen akzeptiert al-Ghazālī die Wahrheit der Lehren der falāsifa, aber verwirft ihren Anspruch, sie durch Demonstration zu erkennen. Diese Dinge werden aus der Offenbarung erkannt, entgegnet er […] Das ursprüngliche Argument der Inkohärenz fokussiert auf apodeixis und den demonstrativen Charakter der philosophischen Lehren, die es widerlegt. Während das Buch die Wahrheit vieler dieser Lehren berührt, »widerlegt« es klarerweise zahlreiche Positionen, deren Wahrheit al-Ghazālī anerkennt oder zu denen er sich in seinen späteren Werken bekannte. In diesen Fällen möchte al-Ghazālī zeigen, dass, obwohl diese besonderen philosophischen Lehren stimmig und wahr sein mögen, sie nicht durch Beweise demonstriert sind. (100-101)

Selbst wenn wir trotz aller Einwände und Bedenken all dies zugeben würden, wäre damit keineswegs erwiesen, dass al-Ghazālī damit eine philosophische Theologie vertreten hat. Ganz im Gegenteil, Griffel selbst hätte somit vielmehr gezeigt, dass al-Ghazālī zumindest zu einem bestimmten Zeitpunkt seines Lebenslaufes diese Lehren auf der Grundlage der Offenbarung, also eben nicht im Rahmen der Philosophie, sondern der Theologie vertreten hat.

Und es geht sogar noch eine Umdrehung weiter. Laut Griffel hängt al-Ghazālī nämlich einer noch viel weitgehenderen Auffassung an, indem er viele Lehren und Erkenntnisse der Philosophen, die sie im Rahmen der Philosophie nicht zu beweisen vermögen, letztlich auf Offenbarung zurückführt:

al-Ghazālī war der Ansicht, dass viele philosophische Lehren aus Quellen kommen, die von den falāsifa nicht eingestanden werden, in erster Linie aus den zu Abraham und Moses gesandten Offenbarungen, die für die Völker vor Jesus und Muhammad verfügbar waren. […] Die letztliche Quelle des Wissens der falāsifa über Gottes Natur, die menschliche Seele oder die Himmelssphären ist die Offenbarungen, die den frühen Propheten wie Abraham und Moses gegeben wurden. Ihre Information gelang in die Bücher der alten Philosophen, die fälschlich behaupteten, dass sie diese Einsichten durch Vernunft allein gewannen. (100-101)

Damit ist der Schwenk perfekt, so erstaunlich dies erscheinen mag. Griffel selbst vollzieht diese Kehrtwendung. Sie ließe sich mit seinen eigenen Worten vielleicht so formulieren: Von der Theologie, die auf Philosophie gründet und letztlich Philosophie ist, zur Philosophie, die auf Theologie gründet und letztlich Theologie ist. Nicht nur, dass al-Ghazālī sein Denken auf Offenbarung gründet, sondern sogar auch die Philosophie als solche! al-Ghazālīs philosophische Theologie entpuppt sich mithin als theologische Philosophie, ließe sich in ironischer Verkehrung sagen.

Die folgenden Abschnitte dieses Kapitels mit dem Titel al-Ghazālī über die Rolle der falsafa im Islam wenden sich im Anschluss an die sogenannte Fatwa auf der letzten Seite des Tahāfut etwas anders gelagerten Themen über Unglauben und Apostasie, so eine Überschrift, zu, die Griffel nicht in den Kontext der Frage der philosophischen Theologie stellt. Sie enthalten keine weiterführenden Anhaltspunkte für die Frage, wie Griffel seine zentrale These zu stützen versucht. Dies gilt auch für den letzten Abschnitt über al-Ghazālīs Schrift Faysal at-tafriqa (Das entscheidende Kriterium). Außer Hinweisen darauf, dass al-Ghazālī die Prophetologie von Avicenna übernommen habe, die an dieser Stelle nicht näher ausgeführt werden, finden sich keine direkten Bezüge zu den philosophischen Kernfragen, die uns vor allem interessieren. Wir wollen diese Abschnitte daher übergehen und die Suche fortsetzen im nächsten Kapitel mit dem vielversprechenden Titel Die Versöhnung von Vernunft und Offenbarung durch die »Regel der Interpretation« (Qānūn al-taʾwīl). Allerdings muss auch hier festgestellt werden, dass die Darstellung nicht wirklich weiterführend ist. Für eine vertiefte Auseinandersetzung wäre es wohl erforderlich, die verschiedenen Aufsätze, die Griffel zu diesen Themen geschrieben hat, heranzuziehen, was indes an dieser Stelle zu weit führen würde.1 Wir wollen uns daher darauf beschränken, das zusammenfassende Ergebnis der Untersuchung des qānūn at-taʾwīl zu zitieren, um wenigstens einen kleinen Eindruck davon zu vermitteln:

al-Ghazālī folgt Aristoteles und den falāsifa in ihrer Ansicht, dass Vernunft (ʿaql) am reinsten und präzisesten ausgeübt wird, indem demonstrative Argumente formuliert werden, die eine Stufe erreichen, auf der ihre Schlussfolgerungen jenseits des Zweifels sind. Er bleibt dem rationalistischen Ansatz, der von Aschʿariten wie auch falāsifa geteilt wurde, treu, dass unser Verstehen der Offenbarung durch das bestimmt wird, was durch Vernunft festgestellt werden kann oder nicht. Im Unterschied zu den falāsifa hingegen nimmt al-Ghazālī an, dass es einen Überschuss an Information auf der Seite der Offenbarung gibt, dem Rationalität nicht entsprechen kann. Seine Regel der Interpretation ist eine Antwort auf diese Situation und macht Raum für die epistemologische Autorität von Qurʾan und sunna. (116)