6.2.6 VI. Die Schreibfeder und der Intellekt

Autor: Yusuf Kuhn - Fr., 13.11.2020 - 13:35

Achter Gesichtspunkt. Diese Leute haben in dem Hadith gehört, dass »das erste Ding, das Gott erschuf, die Schreibfeder ist.« Dieser Hadith ist wohlbekannt, im Unterschied zum ersteren. Er wird vom Propheten, Gott segne ihn und schenke ihm Frieden, überliefert, von Abū Dāʾūd in seinem Sunan.1 Er wird überliefert von Ibn ʿAbbās und anderen Gefährten […]

Jene sagen, dass das, was die Philosophen »den ersten Intellekt« nennen, die Schreibfeder ist. Das ist vielmals [zu finden] in ihren Worten und in den Worten des Verfassers von Die Juwelen des Qurʾān. Es ist von der Art dessen, was die Qarmaṭen sagen. [277] [al-Ghazālī] sagte in Die Juwelen: Wisse, dass der Qurʾān und die Überlieferungen viele [Dinge] dieser Art beinhalten. Betrachte seinen Spruch, Gott segne ihn und schenke ihm Frieden: »Das Herz des Gläubigen ist zwischen zweien der Finger des Barmherzigen.«

Kurzum, wisse, dass alles, womit dein Verstand sich nicht abfinden würde, der Qurʾān dir in der [gleichen] Weise darbietet, dass es, wie wenn du in deinem Schlaf die Wohlverwahrte Tafel mit deinem Geist lesen würdest, dir sich selbst darstellen würde mittels eines angemessenen Symbols, das der Interpretation (taʿbīr) bedürfte. Wisse auch, dass die Auslegung (taʾwīl) von [dem Qurʾān] in der gleichen Weise erfolgt wie die Interpretation [von Symbolen]. – Ende seiner Worte.

Diese Worte und ihresgleichen sind von der Art dessen, was die qarmaṭischen Philosophen über das sagen, worüber Gott [uns] unterrichtet hat hinsichtlich der Angelegenheiten des Glaubens an Gott und den Letzten Tag. Sie erachten dies als Parabeln (Sing.: mathal), die gegeben werden, um Leuten den Herrn, die Engel, die Rückkehr (maʿād) usw. verstehen zu lassen. Darüber wird andernorts ausführlich gesprochen.

Weil er das, was die [Philosophen] zu sagen pflegten, ausgiebig studiert und von ihnen vieles übernommen hatte, mischte der Verfasser von Die Juwelen [des Qurʾān] in das, was er gesagt hat, vieles von dem hinein, was sie zu sagen pflegten. Er bezeichnete sie nichtsdestotrotz als Ungläubige für viele der Dinge, worüber er andernorts mit ihnen übereinstimmte. Und am Ende dessen, was er sagte, affirmierte er kategorisch, dass das, was sie zu sagen pflegten, weder Wissen noch Gewissheit (yaqīn) lieferte. Ähnliches sagte er sogar über das, was die kalām-Theologen zu sagen pflegten. Und die letzte Sache, womit er sich befasste, war das Studium der Ṣaḥīḥ-Werke von al-Bukhārī und Muslim. Er verstarb, während er gerade damit befasst war. [280]

Das Ziel hier ist lediglich, die Aufmerksamkeit [der Leser] auf das zu richten, was [die Philosophen] erwähnt haben. Viele sind in der Tat dadurch irregeführt worden (ightarra), weil sie es in den Worten von [al-Ghazālī] gefunden haben, dessen Ehrwürdigkeit (ḥurma) für die Muslime nicht wie die Ehrwürdigkeit von jemandem ist, der nicht in Rechtsgelehrsamkeit (fiqh) und Sufismus so eingedrungen ist, wie er es getan hat.

Das ist der Grund, warum viele Dinge über ihn gesagt worden sind von den Imamen der [verschiedenen] Schulen (ṭāʾifa) der Rechtsgelehrten und Sufis, wie Abū Bakr aṭ-Ṭurṭūschī,2 Abū ʿAbd Allāh al-Māzarī al-Maghribī3 und andere Mālikiten; [281] wie Abū l-Ḥasan al-Marghīnānī,4 Abū al-Bayān al-Qurschī,5 Abū ʿAmr ibn aṣ-Ṣalāḥ,6 Ibn Schukr,7 die Söhne von al-Quschayrī8 und andere Schāfiʿiten; wie Abū l-Wafāʾ ibn ʿAqīl9 und Abū al-Faradsch ibn al-Dschawzī10 unter den Ḥanbaliten – obgleich diese beiden den Lehren der Verneiner näherstehen als anderen unter den Ḥanbaliten. [282] Was die anafiten betrifft, so ist das, was sie über al-Ghazālī sagen, von anderer Art, da ihm eine wohlbekannte Geschichte mit ihnen und mit den Gefährten der Schāfiʿiten widerfahren ist.11

Was [al-Ghazālī] festgestellt hat, ist aus vielen Gesichtspunkten nichtig […]

Jedes Ding hat eine Definition und eine Wirklichkeit, die seine spirituelle Essenz (rūḥ) ist. – Damit meint [al-Ghazālī] lediglich zum Beispiel für dieses Ding die Tatsache, zu schreiben, genauso wie er die Wirklichkeit der Schreibfeder und ihre Definition als die Tatsache erachtet, dass sie Wissen einschreibt. Er erachtet diese Definition und Wirklichkeit als im Intellekt existierend. Nun ist aber dessen Nichtigkeit notwendigerweise wohlbekannt. Die existierende Wirklichkeit einer Substanz besteht nicht einfach darin, eine Handlung als Attribut zu haben, [sei sie] abgetrennt von ihr oder verbunden mit ihr. Wenn angenommen werden würde, dass ein solches Attribut in ihrer Definition zu finden sei, wäre es ein Unterschied, der sie von anderen [Dingen] unterscheidet, während diese anderen Dinge in ihrer geteilten Gattung mit ihr verbunden bleiben würden. Nun würde dies verbieten, diese Wirklichkeit über etwas anderes zu affirmieren. Was die Ansicht, dass [dieses Attribut] allein die Definition und die Wirklichkeit ist, betrifft, so ist dies offenkundig nichtig […]

Tue den Gedanken nicht ab, dass es im Qurʾān Anspielungen (Sing.: ischāra) von dieser Art gibt.Wenn [al-Ghazālī] sagen möchte, dass eine solche Anspielung den Sinn der [qurʾānischen] Rede liefert und was damit zu sagen beabsichtigt ist (maqṣūd), dann ist dies eine Verrückung (taḥrīf) der Worte von ihren [richtigen] Orten und eine Irrlehre über die Zeichen Gottes, ein Irregehen von der Art der Qarmaṭen und ihresgleichen unter den Häretikern. Wenn er sagen möchte, dass, zusätzlich zu der Tatsache, dass ein Vers die Bedeutung anzeigt, die er anzeigt, es in ihrem Wortlaut eine Anspielung auf eine andere Bedeutung geben kann, die ihr entspricht, dann ist dies [ein Vorgehen] durch Analogie (qiyās) und Betrachtung (iʿtibār). Was [314] die Sufis mit »Anspielung« meinen, ist das, was die Rechtsgelehrten mit »Analogie« und »Betrachtung« meinen. Für die meisten Gelehrten ist ein solches [Verfahren] gültig, wenn seine Bedingungen erfüllt sind. Es ist indessen wohlbekannt, dass das, was [al-Ghazālī] hier sagen möchte, das erste Ding ist, das zu der Art von Dingen gehört, welche die qarmaṭischen Häretiker sagen.

»Er sendet Wasser vom Himmel herab.«12Hinsichtlich dieser Aussage des Erhabenen, die [al-Ghazālī] zitiert, soll das Folgende gesagt werden: Es gibt keine Meinungsverschiedenheit unter den Muslimen über das Vorhandensein von Gleichnissen (mathal) im Qurʾān, in diesem Vers und in anderen. Es soll sogar gesagt worden sein, dass es darin mehr als vierzig Gleichnisse gibt. Es ist ebenfalls wohlbekannt, dass das Ding, das [in einem Gleichnis] als Bild verwendet wird, (mumaththal) nicht selbst das Ding ist, von dem das Bild gegeben wird (mumaththal bihi). Vielmehr gleicht es ihm von dem Gesichtspunkt der [von beiden] geteilten Bedeutung (maʿnā). Dies gilt für jede Analogie (qiyās), Symbolisierung (tamthīl) und Betrachtung (iʿtibār) […] Wäre es erlaubt, mit einigen Worten etwas zu meinen, von dem mit ihnen [angeblich] ein Bild gegeben wird – und nicht mit ihnen das Ding selbst zu meinen, das mit einem solchen Wortlaut bezeichnet wird – ohne einen Hinweis (dalāla), dies zu tun,13 den sie liefern würden? Es ist wohlbekannt, dass dies zu tun, eine Art von metaphorischem Entlehnen (istiʿāra) und Angleichung (tashbīh) wäre. Soll nun ein Ausdruck so genommen werden, dass er ein solches Ding einfach deshalb meint? Wenn dies erlaubt ist, dann wird es erlaubt sein, dass gesagt wird, dass [der Vers] »alle Dinge erfassen Wir in einem klaren Verzeichnis (imām14 sich auf ʿAlī ibn Abī Ṭālib und andere bezieht. Und über »die Perle und die Koralle«15 wird gesagt werden, dass sie al-Ḥasan und al-Ḥusayn sind, weil dieser durch Vergiftung verstarb und jener durch Ermordung, und andere Auslegungen der Qarmaṭen, die ein Wort so verstehen, dass es etwas anderes bedeutet als das Ding, von dem üblicherweise angenommen wird, dass es von ihm bezeichnet wird, einfach wegen irgendeiner Ähnlichkeit zwischen ihnen beiden, ohne irgendeinen Hinweis [von diesem Wort, dies zu tun,] oder sogar ohne dass dieses Wort in jenem zweiten Sinne in der Sprache gebraucht wird. [316]

Der Qurʾān bietet es dir in der [gleichen] Weise dar, dass es, wie wenn du in deinem Schlaf die Wohlverwahrte Tafel mit deinem Geist lesen würdest, dir sich selbst darstellen würde mittels eines angemessenen Symbols, das der Interpretation (taʿbīr) bedürfte.Diese Feststellung von [al-Ghazālī] impliziert zwei verderbte Prinzipien, die nicht unter den Prinzipien der Muslime sind, im Gegenteil, unter den Prinzipien der irregehenden Philosophen.

[Das erste Prinzip] ist, dass das, was unser Prophet, Gott segne ihn und schenke ihm Frieden, und andere Propheten [uns] mitgeteilt haben hinsichtlich der Angelegenheiten des Verborgenen (ghayb), einzig zu der Art von Träumen gehört, die Leute sehen […]

Das zweite dieser verderbten Prinzipien [ist die Behauptung, dass] der Geist des Dieners die Wohlverwahrte Tafel liest. Das ist das, was von diesen qarmaṭischen Philosophierenden gesagt wird, nämlich dass die Wohlverwahrte Tafel der aktive Intellekt oder die universelle Seele ist, wobei letztere einer der Engel ist, und dass die Ereignisse der Existenz in ihr [im voraus] eingeschrieben sind; wenn mithin die vernünftige Seele mit ihr verbunden ist, strömen [diese Dinge] auf sie. Nun weiß aber jede Person, die weiß, was der Gesandte gebracht hat, notwendigerweise, dass das, was von ihm mit »die Wohlverwahrte Tafel« gemeint ist, damit nicht identisch ist. Und die Wohlverwahrte Tafel ist auch nicht einer der Engel; die Muslime sind sich darin einig. Vielmehr hat Gott [uns] unterrichtet: »Es ist ein ruhmvoller Qurʾān, auf einer Wohlverwahrten Tafel«16 […] Überdies ist die Wohlverwahrte Tafel über den Himmeln, wohingegen die Seele und der Intellekt, die sie erwähnen, mit der Sphäre des Mondes verbunden sind, unterhalb der Intellekte und Seelen, die oberhalb von ihr sind!

Wenn du nicht die Kraft hast, zu ertragen, was dein Ohr erreicht von dieser Art [von Dingen], so ist, solange nicht ein Kommentar auf die Gefährten zurückgeführt wird, blinde Nachahmung (taqlīd) in dir vorherrschend. – Dies soll zu [al-Ghazālī] gesagt werden: Ich ertrage diese Art [von Dingen] nicht aus dem einzigen Grund, dass ich notwendigerweise weiß, dass es nichtig ist und dass Gott dies nicht gemeint hat. Meine Widerlegung des Qarmaṭismus bezüglich der über das Hören vermittelten Angelegenheiten (samʿiyyāt) ist daher wie meine Widerlegung der Sophisterei in Angelegenheiten, die allein in der Vernunft ergründet werden. Und dies ist wie meine Widerlegung jeder Aussage, von der ich notwendigerweise weiß, dass sie eine Lüge und nichtig ist. Wenn etwas von dieser Art [von Dingen] von einem der Gefährten und Nachfolger überliefert worden wäre, dann würde ich wissen, dass es ihnen fälschlicherweise zugeschrieben wird. Das ist der Grund, weshalb die Qarmaṭen dies von ʿAlī, Friede sei auf ihm, überliefern und behaupten, dass diese esoterische Wissenschaft, [328] die dem widerspricht, was äußerlich gewusst wird, von ihm genommen ist17 […] Vieles von diesem Qarmaṭismus hat Eingang in die Worte zahlreicher Sufis gefunden, genauso wie es Eingang in die Worte der kalām-Theologen gefunden hat.18

Ein weiteres Argument, das von manchen Leuten vorgebracht wird, um ihre Behauptung zu stützen, dass der Intellekt das erste Geschöpf war, ist eine prophetische Überlieferung, die von Abū Dāʾūd berichtet wird: »Das erste Ding, das Gott erschuf, ist die Schreibfeder.« Ihnen zufolge ist diese Schreibfeder unzweifelhaft ein Bild für den Intellekt. Ibn Taymiyya widmet seinen achten Gesichtspunkt der Widerlegung dieses Arguments. Es führt ihn zurück zu al-Ghazālīs Dschawāhir, weil die Angleichung von Schreibfeder und Intellekt eine der philosophischen Interpretationen der skripturalen Ausdrücke ist, die der Ḥudschdschat al-Islām in diesem Werk entwickelt. Und da al-Ghazālī im Dschawāhir von den Prinzipien spricht, die er in solchen Auslegungen befolgt, bietet er nunmehr Ibn Taymiyya die Gelegenheit für einen vollen Angriff.

Im Anschluss an ein weiteres langes Zitat aus dem Dschawāhir beginnt der Damaszener Theologe mit einem kurzen Überblick über die symbolistische Auslegung, die in Belangen der Theologie und Eschatologie von jenen bevorzugt wird, die er als »die qarmaṭischen Philosophen« bezeichnet, und mit einer Zusammenfassung der komplexen Entwicklung, die schließlich Abū Ḥāmid verbrennen ließ, was er einst verehrt hatte: falsafa. Er macht sodann zwei bedeutende Bemerkungen. Er versichert erstens, dass al-Ghazālīs Philosophieren, insofern er unter Muslimen eine besonders verehrte Persönlichkeit ist, umso gefährlicher ist; zweitens – und er scheint dies hinzuzufügen, um sich selbst von der Schuld freizusprechen, an einem so berühmten Gelehrten etwas auszusetzen zu haben – bemerkt Ibn Taymiyya, dass der Ḥudschdschat al-Islām von vielen kritisiert worden ist, in jeder der vier Rechtsschulen, einschließlich seiner eigenen.

Nach dieser allgemeinen Einführung legt Ibn Taymiyya seine Widerlegung von al-Ghazālīs exegetischer Methodologie in Beziehung auf die fünf spezifischen Feststellungen dar, die im Dschawāhir getroffen werden.

Er beginnt mit der Bemerkung, dass die Angleichung von Schreibfeder und Intellekt auf einer logischen Konfusion zwischen der Definition und der Wirklichkeit eines Dinges und seinen Attributen beruht. Das gemeinsame Element, das vorgebracht wird, um diese Angleichung zu rechtfertigen, steht in Beziehung mit dem Einschreiben von Wissen, einer »spirituellen Essenz (rūḥ)«, von der al-Ghazālī annimmt, dass sie sowohl in der Schreibfeder wie auch im Intellekt präsent ist. Für Ibn Taymiyya gibt es hingegen in der konkreten Wirklichkeit einer Schreibfeder und auch eines Intellekts mehr als diese Eigenschaft, und der Ḥudschdschat al-Islām vergisst dabei in der Tat ein wichtiges Axiom der Philosophie: »Die existierende Wirklichkeit einer Substanz besteht nicht einfach darin, eine Handlung als Attribut zu haben.« Der Einwand ist trefflich und zielt direkt auf den Kern des exegetischen Problems: Welche Art von Beweis muss man vorbringen, wenn man behauptet, dass ein Wort nicht einfach das bedeutet, was üblicherweise als seine Bedeutung gilt, sondern auch eine andere, nicht-wörtliche, inwendige, esoterische Bedeutung hat oder sogar ausschließlich hat? »Ceci n’est pas une pipe«, wie René Magritte sagen würde.

In Bezug auf eine zweite Feststellung aus dem Dschawāhir hat Ibn Taymiyya keine Schwierigkeit, al-Ghazālīs Behauptung anzuerkennen, dass es im Qurʾān »Anspielungen« (Sing.: ischāra) gibt. Die einzig wesentliche Frage ist sodann gleichwohl, wie mit solchen Anspielungen zu verfahren ist. Kann von ihnen behauptet werden, dass sie das bedeuten, was immer man möchte, dass sie bedeuten, oder gibt es ein spezifisches Verfahren, das dazu verhilft, sie richtig zu verstehen? Für Ibn Taymiyya ist der Schlüssel zur Eröffnung nicht-offenkundiger Bedeutungen, »durch Analogie (qiyās) und Betrachtung (iʿtibārzu verfahren, wie dies von den Rechtsgelehrten oder von den Sufis, die von »Anspielungen« sprechen, gemacht wird. »Für die meisten Gelehrten« ist das Verfahren der Interpretation in der Tat gültig, wenn die Bedingungen solcher Methodologien erfüllt sind. Im Falle al-Ghazālīs ist gemäß dem Damaszener Theologen die Wahrheit bedauerlicherweise, dass seine philosophierenden Interpretationen nicht in gültige exegetische Methodologien münden, sondern »zu der Art von Dingen gehört, welche die qarmaṭischen Häretiker sagen.«

Ibn Taymiyyas dritter Punkt entwickelt und vervollständigt seinen Angriff darauf, dass es al-Ghazālī an einer gültigen, richtigen, annehmbaren, exegetischen Methodologie mangelt. Ja, es gibt Gleichnisse (Sing.: mathal) im Qurʾān; ihre Zahl übersteigt sogar vierzig. Für diese Gleichnisse, wie auch für Anspielungen (ischāra), muss es allerdings eine gültige Beziehung zwischen dem Bezeichnendem und dem Bezeichneten geben. Analogie, Symbolisierung und Betrachtung sind angemessene Mittel, um diese gültigen Beziehungen herzustellen – nämlich den Hinweis zu identifizieren, den das Bezeichnende auf das Bezeichnete liefert -, wohingegen metaphorisches Entlehnen (istiʿāra) und Angleichung (taschbīh) dies nicht sind. Das ist beispielsweise der Grund, warum von dem »klaren Verzeichnis (imāmder Sure Yā-Sīn (36:12) nicht gesagt werden kann, dass es sich auf ʿAlī ibn Abī Ṭālib bezieht; und ebenfalls kann »die Perle und das Korall« der Sure ar-Raḥmān (55:22) sich nicht auf seine Söhne al-Ḥasan and al-Ḥusayn beziehen. Bloße imaginierte Ähnlichkeiten zwischen zwei Dingen stellen noch keinen »Hinweis (dalāla)« dar, der erforderlich ist, um sie in einer gültigen Weise als Signifikant und zusätzlichem oder alternativem Signifikat in Verbindung zu setzen. Was der Damaszener Theologe hier behauptet, ist mithin, dass die skripturale Auslegung der gleichen methodologischen Strenge unterworfen ist, wie sie von anderen religiösen Disziplinen gefordert wird: beispielsweise Rechtsgelehrsamkeit und Sufismus. Ibn Sīnā hat in seinem Risālat Aḍḥawiyya die kalām-Theologen bereits dafür kritisiert, dass sie nicht einem klaren qānūn at-taʾwīl, das heißt einer klaren »Regel der Interpretation«, des offenbarten Textes folgen. Ibn Taymiyya hat dieses Werk von Ibn Sīnā kommentiert.19 Obgleich er es hier nicht erwähnt, hat es offensichtlich seine Lektüre des Dschawāhir beeinflusst. Er tadelt in der Tat al-Ghazālī implizit für das Fehlen eines richtigen qānūn at-taʾwīl, indem er dessen Interpretationen als »eine Verrückung (taḥrīf) der Worte von ihren [richtigen] Orten und eine Irrlehre über die Zeichen Gottes« nennt, so wertlos wie schiitische Erfindungen »und andere Auslegungen der Qarmaṭen.«

Die vierte Passage aus dem Dschawāhir, die von Ibn Taymiyya hervorgehoben wurde, bezieht sich auf jemandes Geist, der im Schlaf die Wohlverwahrte Tafel liest und die symbolischen Daten, die sich aus diesem Lesen ergeben, zu interpretieren hat. Für ihn macht die Gleichsetzung der Wohlverwahrten Tafel mit dem aktiven Intellekt schlichtweg keinen Sinn. Religiös gesprochen, ist es ein weiteres Beispiel eines nicht zu rechtfertigenden qarmaṭischen Assimilationismus. Philosophisch gesprochen, ist es selbstwidersprüchlich, weil angenommen wird, dass die Wohlverwahrte Tafel über den Himmeln ist, wohingegen der aktive Intellekt und die universelle Seele des avicennischen kosmo-epistemologischen Modells an die Sphäre des Mondes gebunden ist. Darüber hinaus hat der Damaszener Theologe allerdings eine noch ernstere Besorgnis über diese ganze Angelegenheit. Dieser Passage gemäß würde es in der Tat scheinen, dass al-Ghazālī schließlich einem gewissen qānūn at-taʾwīl folgt: an den Qurʾān so herangehen, wie man die Symbole eines Traumes interpretiert (ʿabbara). Diese Reduktion der prophetischen Offenbarung auf Träume und des taʾwīl auf taʿbīr ist nichtsdestotrotz nichts anderes als eine ungültige Konfusion von Gattungen. Philosophen mögen Prophetologie und Traumdeutung als eine einzige Disziplin betrachten. Für Muslime, so sagt Ibn Taymiyya, ist dies jedoch ein »verderbtes Prinzip«. Indem al-Ghazālī eine derart unstimmige Methodologie befürwortet, macht er seinen Fall eher schlechter, als ihn zu verbessern.

Im letzten Kommentar, den er in seinem Bughya zu einer Passage aus dem Dschawāhir macht, wird Ibn Taymiyya sehr persönlich. Er spricht al-Ghazālī in der ersten Person Singular an und versichert, dass seine Forderung nach einer gültigen exegetischen Methodologie und einer Verwerfung der philosophierenden Interpretationen nichts zu tun hat mit »blinder Nachahmung« (taqlīd), sondern sich aus einem notwendigen Wissen ähnlich dem ergibt, das jemanden »Sophisterei in intellektuellen Angelegenheiten« verwerfen lässt. Zwei diametral entgegengesetzte Verständnisse der Religion und von Gottes Absicht durch prophetische Offenbarungen stehen nunmehr in vollem Widerstreit: ein transparentes, das sie jedem zugänglich macht, und ein esoterisches, das manchmal auf ʿAlī zurückgeführt wird, weil eine Zuschreibung zu den anderen Gefährten und Nachfolgern des Propheten zwangsläufig fehlerhaft erscheinen würde. Ibn Taymiyya drückt es so aus: »Ich weiß notwendigerweise, dass es nichtig ist und dass Gott dies nicht gemeint hat.«

Später im Bughya wird Ibn Taymiyya auf bestimmte Seiten des Tafriqa und Mischkāt zurückkommen. Mit dieser letzten, leidenschaftlichen Bemerkung zum Dschawāhir hat er allerdings den Gipfelpunkt seiner Widerlegung von al-Ghazālīs philosophierender Exegese und Esoterik erreicht. La messe est dite und es ist nicht nötig, weiter fortzufahren. Die Weise, in der der Damaszener Theologe seine Widerlegung entwickelt, mag mitunter überraschend und nicht gerade präzise oder klar sein. Die Vervielfachung von Wiederholungen, Exkursen und Verweisen auf Dinge, von denen gesagt wird, dass sie »andernorts« behandelt worden sind, hilft seinen Lesern nicht. Trotz alledem gibt es unzweifelhaft eine semantische Kohärenz oder sogar ein Crescendo von Bedeutsamkeit und Relevanz auf der Bahn, die Ibn Taymiyya im Bughya verfolgt, um al-Ghazālīs Denken zu erkunden und darzustellen, vom Miʿyār bis zum Dschawāhir, über Tafriqa und Mischkāt. Der Rahmen, der dem vorliegenden Konferenzbeitrag gesetzt war, erlaubt keine umfassende Übersetzung aller Kommentare von Ibn Taymiyya. Seine scharfe Kritik an al-Ghazālīs Inkohärenz, Ermangelung einer stimmigen exegetischen Regel und philosophischem Kapern von islamischen skripturalen Quellen tritt gleichwohl klar hervor, und diese scharfe Kritik wirft wesentliche Fragen auf. Obgleich al-Ghazālī all dies anscheinend zu einem bestimmten Zeitpunkt aufgegeben hat, haben geschriebene Werke ihr eigenes Leben und Schicksal, unabhängig von ihrem Verfasser, insbesondere im Falle von bedeutenden Gelehrten wie ihm. Ibn Taymiyyas prophylaktischen Anstrengungen mag es nicht wirklich beschieden gewesen sein, ihre Verbreitung in der Vergangenheit aufzuhalten, aber seine Rufe zu Behutsamkeit und Vorsicht bleiben bestehen als Rat und Anleitung für alle, die bereit sind, sie zu hören.


1Siehe Abū Dāʾūd, Sunan, Hg. ʿAbd al-Ḥamīd, Bd. 4, S. 225–226, Nr. 4700.

2Abū Bakr Muḥammad ibn al-Walīd al-Fihrī aṭ-Ṭurṭūschī (gest. in Alexandria, 520/1126), ein andalusischer mālikitischer Rechtsglehrter der al-Ghazālī in zwei Werken kritisiert hat: Risāla ilā ʿAbd Allāh ibn al-Muẓaffar und Kitāb al-Asrār wa-l-ʿibar; siehe M. Fierro, Opposition to Sufism in al-Andalus, in: F. De Jong & B. Radtke (Hg.), Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden – Boston – Köln: Brill, 1999, S. 174–206, hier S. 191; E. L. Ormsby, Theodicy, S. 98–101; K. Garden, Revival, S. 179–182; A. Akasoy, The al-Ghazālī Conspiracy. Reflections on the Inter-Mediterranean Dimension of Islamic Intellectual History, in: Y. Tzvi Langermann (Hg.), Avicenna and his Legacy. A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout: Brepols, 2009, S. 117–142, hier S. 117–118.

3Zwei Gelehrte, die sich gegen al-Ghazālī wandten, sind unter dem gleichen Namen, al-Māzarī, bekannt. Einer ist Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Abī al-Faraj al-Māzarī, bekannt als adh-Dhakī (gest. in Isfahan, 510/1116); siehe K. Garden, Al-Māzarī al-Dhakī: Al-Ghazālī’s Maghribi Adversary in Nishapur, in: Journal of Islamic Studies, 21/1, Oxford, 2010, S. 89–107. Der andere ist Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn ʿAlī at-Tamīmī al-Māzarī, bekannt als al-Imām (gest. in Mahdiyya, 536/1141), ein sizilianischer mālikitischer Traditionist und Rechtsgelehrter, Verfasser einer Widerlegung des Iḥyāʾ mit dem Titel al-Kashf wa-l-inbāʾ ʿalā l-mutardscham bi-l-Iḥyāʾ; siehe M. Asin-Palacios, Un faqīh siciliano, contradictor de al-Ġazzālī (Abū ʿAbd Allāh de Māzara), in: Centenario della nascita di Michele Amari, 2 Bände, Palermo: Virzì, 1910, Bd. 1, S. 216–244; E. L. Ormsby, Theodicy, S. 98–101; F. Griffel, Al-Ghazālī’s Philosophical Theology, New York: Oxford University Press, 2009, S. 303, Anm. 232. Ibn Taymiyya bezieht sich hier auf al-Imām, kennt aber auch adh-Dhakī: in Darʾ at-taʿāruḍ, Bd. 6, S. 240, nennt der die Namen von beiden. Ich bin K. Garden für diesen letzteren Hinweis sehr dankbar.

4Andernorts nennt Ibn Taymiyya ihn »den Gefährten (rafīq) von Abū Ḥāmid, Abū Naṣr al-Marghīnānī” (Ibn Taymiyya, Nubuwwāt, S. 82), und «seinen Gefährten (rafīq), Abū Isḥāq al-Marghīnānī” (Ibn Taymiyya, Scharḥ al-ʿAqīdat al-Iṣfahāniyya, Hg. Ḥ. M. Makhlūf, Kairo: Dār al-Kutub al-Islāmiyya, o.J., S. 132; siehe Yahya Michot, Reader, Text VIII. Er ist nicht zu verwechseln mit mit dem späteren ḥanafitischen Rechtsglehrten Abū al-Ḥasan Burhān ad-Dīn ʿAlī ibn Abī Bakr ibn ʿAbd al-Dschalīl al-Farghānī al-Marghīnānī (gest. 593/1197) wie vorgeschlagen von M. R. Sālim in seiner Edition von Ibn Taymiyyas Kitāb aṣ-Ṣafadiyya, 2 Bände, Mansura: Dār al-Hady an-Nabawī – Riyadh: Dār al-Faḍīla, 1421/2000, Bd. 1, S. 210, Anm. 2, und M. ad-Duwaysch (Hg.), Bughya, S. 281, Anm. 1. Ein besserer Kandidat ist Ẓahīr ad-Dīn ʿAlī ibn ʿAbd ar-Razzāq Abū Naṣr al-Marghīnānī (gest. 506/1112), ein ḥanafitischer Gelehrter von Khurāsān und Schüler von al-Ghazālī; siehe M. Y. Salāma (Hg.), Ibn Taymiyya. Thubūt an-nubuwwāt ʿaqlan wa-naqlan wa-l-muʿdschizāt wa-l-karāmāt, Kairo: Dār Ibn al-Dschawzī, 1427/2006, S. 310, Anm. 3.

5Nabaʾ ibn Muḥammad Abū al-Bayān al-Qurschī, bekannt als Ibn al-Ḥawrānī, schāfiʿitischer Sufi von Damaskus (gest. 551/1156).

6Taqī ad-Dīn Abū ʿAmr ʿUthmān ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Kurdī sch-Schahrazūrī, bekannt als Ibn aṣ-Ṣalāḥ (gest. in Damaskus, 643/1245). Zu seiner Kritik von al-Ghazālī, siehe E. L. Ormsby, Theodicy, S. 103, und Yahya Michot, Reader, Text VIII.

7Abū al-Ḥasan Aḥmad ibn ʿAlī ibn Muḥammad ibn Schukr al-Andalusī (gest. in Fayyum, 640/1242).

8Die zwei Söhne von ʿAbd al-Karīm ibn Hawāzin Abū al-Qāsim al-Quschayrī (gest. 465/1073), der Verfasser von Das Sendschreiben (ar-Risāla), sind: 1) Abū Naṣr ʿAbd ar-Raḥīm ibn ʿAbd al-Karīm, Prediger in Baghdād (gest. 514/1120); 2) Abū al-Fatḥ ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Karīm (gest. 521/1127). In Nubuwwāt, S. 82, zitiert Ibn Taymiyya anti-ghazālische Verse von Abū Naṣr al-Quschayrī (siehe Yahya Michot, Reader, Text IX).

9Abū al-Wafāʾ ʿAlī ibn ʿAqīl ibn Muḥammad ibn ʿAqīl al-Baghdādī (gest. 512/1119), ḥanbalitischer Rechtsgelehrter; siehe G. Makdisi, Ibn ‘Aqīl: Religion and Culture in Classical Islam, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997.

10Abū al-Faradsch ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAlī ibn al-Dschawzī (gest. 597/1200), ḥanbalitischer Gelehrter. Zu Ibn al-Dschawzīs Kritik an al-Ghazālī, siehe E. L. Ormsby, Theodicy, S. 98.

11Das ist wahrscheinlich eine Anspielung auf die Angriffe gegen al-Ghazālī, die von ḥanafitischen und schāfiʿitischen Gelehrten geführt wurden, als er seine Lehraktivitäten an der Niẓāmiyya-Schule von Naysābūr wieder aufgenommen hat, 499/1106 gemäß K. Garden, 501/1108 gemäß F. Griffel; siehe K. Garden, Coming down from the Mountaintop: Al-Ghazālī’s Autobiographical Writings in Context, in: The Muslim World, 101/4, Hartford, Oktober 2011, S. 581–596, hier S.. 595; F. Griffel, Theology, S. 55. Al-Ghazālī verteidigt sich selbst in al-Imlāʾ fī ischkālāt al-Iḥyāʾ.

12Qurʾān, ar-Raʿd, 13:17.

13D.h. ohne einen Hinweis, mit diesen Worten etwas zu meinen, von dem mit ihnen [angeblich] ein Bild gegeben wird.

14Qurʾān, Yā-Sīn, 36:12. Zu der Auslegung dieses Verses im Sinne eines Verweises auf ʿAlī, siehe auch Ibn Taymiyya, Introduction to the Principles of Tafsir. Explanation by Shaykh Muḥammad ibn Ṣāliḥ al-ʿUthaymīn, Birmingham: Al-Hidaayah Publishing & Distribution Ltd, 2009, S. 136.

15Siehe Qurʾān, ar-Raḥmān, 55:22. Zu der Auslegung von »die Perle und die Koralle« im Sinne eines Verweises auf al-Ḥasan und al-Ḥusayn, siehe auch Ibn Taymiyya, Introduction, S. 134. Diese Auslegung wird zurückgeführt auf Imām Dschaʿfar aṣ-Ṣādiq von Abū Dschaʿfar Muḥammad ibn Bābawayh al-Qummī (Schaykh Ṣadūq; gest. 381/991); siehe A. Peiravi & T. J. Peiravi, A Numeric Classification of Traditions on Characteristics. Translation of al-Khisal of Sheikh Sadooq. Edited by L. Z. Morgan, Qum: Ansariyan Publications, 2008, S. 128–129.

16Qurʾān, al-Burūdsch, 85:21–22.

17Zu den esoterischen Lehren, die Ibn Taymiyya zufolge auf irreführende Weise ʿAlī zugeschrieben werden, siehe Yahya Michot, Ibn Taymiyya on Astrology. Annotated Translation of Three Fatwas, in: Journal of Islamic Studies, 11/2, Oxford, Mai 2000, S. 147–208, hier S. 178–180.

18Ibn Taymiyya, Bughya, S. 275–328.

19Siehe Yahya Michot, A Mamlūk Theologian’s Commentary.