6.2.4 IV. al-Ghazālīs Inkohärenz

Autor: Yusuf Kuhn - Fr., 13.11.2020 - 13:29

Obgleich sie sodann bekennen, dass diese ābiʾanischen philosophischen Bedeutungen zu den Dingen zu machen, die von diesen prophetischen Ausdrücken benannt werden, zu dem gehört, was diese Philosophierenden sagen, affirmieren sie kategorisch diese [gleichen Dinge] an anderen Orten oder vielmehr in [Schriften], die sie als Teil der edelsten Wissenschaften und Kenntnisse betrachten. Sie betrachten sie sogar als Teil der Wissenschaften, die jenen vorenthalten werden sollen, die ihrer nicht würdig sind, (al-ʿulūm allatī yuḍannu bihā ʿalā ghayr ahlihā)1 und als Teil der verborgenen Gnosis (al-ʿilm al-maknūn), welche die von Gott irregeführten Leute ablehnen und die niemand kennt außer den Leuten [, die] die Gnosis Gottes [besitzen]. Solche [Behauptungen] finden sich an vielen Orten wie beispielsweise im Buch der Unterscheidung (at-tafriqa) zwischen Glauben und Krypto-Unglauben, da festgestellt wird, dass:

✵ es Unglauben (kufr) ist, den Gesandten als Lügner zu bezeichnen in irgendeinem der Dinge, die er brachte…

und überdies gesagt wird, dass:

[Etwas] für wahr zu halten [, beginnt mit] der Untersuchung von2 der Unterrichtung (khabar) und besteht tatsächlich darin, die Existenz dessen anzuerkennen, über dessen Existenz der Gesandte [uns] unterrichtet hat. Existenz hat indessen fünf Ebenen: wesentlich, sinnlich, imaginativ, intellektuell und analog.

Über diese beiden Prämissen zu sprechen hinsichtlich dessen, was es in der ersten an Missachtung der Wahrheit und Unfähigkeit zu ihrem [Erfassen] gibt, und dessen, was es in der zweiten an Feindschaft gegen die Wahrheit und Hinzufügung zu ihr gibt, erfolgt andernorts. Das Ziel unseres Interesses [hier] ist hingegen, dass [al-Ghazālī] sagte:

Was die intellektuelle Existenz anbelangt, so sind ihre Beispiele zahlreich…

bis er sagte:

Ein zweites Beispiel ist die Aussage [des Propheten], Segen und Frieden seien auf ihm: »Gott, der Erhabene, ließ Adams Ton mit Seiner Hand vierzig Morgen lang gären«

In Übereinstimmung mit der Interpretation (taʾwīl) jener [Philosophierenden] erachtete [al-Ghazālī] die Hand, die Schreibfeder und den Intellekt als Ausdruck eines und desselben Dinges, und er erachtete dieses [Ding] als das, was damit von ihnen gemeint ist, [d.h.] in diesen Ausdrücken, die in dem Buch und in der Sunna vorkommen.

Es sagte ähnliche Dinge in dem Buch Die Nische der Lichter3, da er von der Nische und der Lampe, dem Glas und dem Baum, dem Öl und dem Feuer gesprochen hat. Er betrachtete die Nische als den sinnlichen Geist, das Glas als den imaginativen Geist, die Lampe als den Intellekt, den Baum als den logischen Geist und das Öl als den heiligen prophetischen Geist, der den Propheten und manchen der Freunde [Gottes] eigentümlich ist. Dieses Buch ist wie der Ursprung (ʿunṣur) der Lehre der Unionisten (ittiḥādī), die die Einheit der Existenz affirmieren, obgleich ihr Autor sie nicht affirmierte, sondern im Gegenteil jeden, der sie affirmierte, für einen Ungläubigen erklären könnte.

Jedenfalls gibt es in diesem [Buch] manchmal Zweideutigkeit (idschmāl) und manchmal Philosophieren, wodurch die von den Philosophen verfolgten Ziele (maqāṣid al-falāsifa) über die prophetischen Ausdrücke und das Interpretieren letzterer in Übereinstimmung mit ihnen in Erscheinung treten. [Darin] gibt es auch manchmal einen Gegensatz zu dem, was in dem Buch, [199] der Sunna und dem Konsens erwiesen wird, oder vielmehr manchmal einen Gegensatz zu dem, was durch die klare Vernunft erkannt wird. Wegen [all] dessen und auch wegen dessen, was es in [diesem Buch] an Dingen gibt, von denen von ihnen gesagt wird, dass sie verlangen, was sie sagen, war die Ablehnung dieses Buches und seinesgleichen durch die Imame des Islam so groß, dass [viele] Kapitel darüber geschrieben wurden, deren Untersuchung lang wäre.

[Al-Ghazālī] untergliederte das Buch [mit dem Titel Die Nische der Lichter] in drei Kapitel.

Das erste Kapitel legt dar, dass das wirkliche Licht Gott, der Erhabene, ist, und dass für andere als Ihn das Wort »Licht« rein metaphorisch, ohne Wirklichkeit ist. – Seine Worte gehen zurück auf [die Idee], dass »Licht« die Bedeutung von »Existenz« hat. Vor ihm ist schon Ibn Sīnā auf ähnliche Weise verfahren, indem er eine Synthese zwischen dem Gesetz und der Philosophie herstellte und ebenso sind die ismāʿīlitischen Esoteriker in ihrem Buch mit dem Titel Die Sendschreiben der Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ verfahren. Nach ihnen tat es Ibn Ruschd ebenso. Und desgleichen die Unionisten (ittiḥādī): Sie verleihen Seinem Erscheinen und Seiner Epiphanie in den Formen die Bedeutung von Seinem Existieren in [diesen Formen].

Es gäbe dazu viel zu sagen, und andernorts ist es erwähnt. Das Ziel hier ist, diese Dinge darzulegen in dem, was sie sagen, wodurch zu erkennen ist, dass4 sie den philosophierenden Ṣābiʾanern folgen [200] und diese [philosophischen] Ideen mittels Ausdrücken der Propheten und der Gesandten zum Ausdruck bringen, obgleich jede Person, der Wissen und Glauben gegeben wurden, oder vielmehr jeder Gläubige weiß, dass das, was es in jenen an Gegensatz zu dem Buch Gottes, des Erhabenen, zu Seinen Gesandten und zu Seiner Religion gibt, schlimmer ist als das, was es in den Juden und den Nazarenern gibt, [sogar] nach der Abrogation (naskh) [ihrer Religionen] und [ihrem] Ersetzen (tabdīl) [göttlicher Gebote durch andere].

Sodann hat [al-Ghazālī] gesagt:

Das zweite Kapitel legt den Symbolismus der Nische, der Lampe, des Glases, des Baumes, des Öls und des Feuers dar. Dies zu erkennen, verlangt zuvörderst zwei grundlegende Betrachtungen, die einen grenzenlosen Bereich für die Untersuchung bereiten…

Die erste legt die Stufen des lichthaften menschlichen Geistes dar, wobei durch seine Erkenntnis die Symbole des Qurʾān erkannt werden.

Was das dritte Kapitel anbelangt, so betrifft es die Bedeutung des Spruches [des Propheten], Gott segne ihn und gewähre ihm Frieden: »Gott hat siebzig Schleier aus Licht und Finsternis: würde Er sie enthüllen, dann würde der Glanz Seines Angesichts gewiss verbrennen, was Sein Gesicht wahrnimmt.« In einigen der überlieferten Versionen [ist die Anzahl] »siebenhundert« und in manchen anderen »siebentausend«.

Ich sage: Wir haben andernorts ausführlich über diesen Vers, den Namen Gottes an-Nūr (das Licht), die Schleier [201] und das, was damit zusammenhängt, gesprochen. Wir haben auch über das gesprochen, was [al-Ghazālī], Abū ʿAbd Allāh [Fakhr ad-Dīn] ar-Rāzī und ihresgleichen darüber festgestellt haben.5 Wir haben dargelegt, dass dieser Hadith in diesem Wortlaut fälschlicherweise dem Gesandten Gottes zugeschrieben wird […] Wir haben die Hadithe und die Überlieferungen bezüglich der Schleier angeführt wie auch die Worte der Alten und der Imame über dieses. Wir haben ebenfalls den Widerspruch der Dschahmiten – der Philosophierenden und anderer – und ihresgleichen gegen die mannigfach überlieferten Texte über dies dargelegt wie auch ihren Widerspruch gegen die klare Vernunft. [202] Nichtsdestotrotz betrachtet jemand, der sich nicht völlig darum bemüht, den Gesandten zu folgen und in ihren Spuren zu folgen, von ihren Wegmarken und ihren Leuchttürmen geleitet zu werden und nach Licht aus der Nische der Lichter zu streben, die authentischen Hadithe als schwach und die schwachen als authentisch, die wahre Idee als nichtig und die nichtige als wahr und klar. Dies findet sich auch in dem, was von den übrigen jener gesagt wird, die von dem Pfad [unserer] ersten Vorgänger – den Auswanderern, den Helfern und jenen, die ihnen im Gutes-Tun folgten – abkommen und in diesen Dingen Neuerungen einführen, durch die sie sich selbst von dem Weg der Alten der Gemeinschaft, ihren Imamen und den übrigen Anhängern der Sunna und der Gemeinschaft (jamāʿa) unterscheiden, obwohl die letzteren die rechtgeleitete Gruppe sind, siegreich bis zur Heraufkunft der Stunde, wie der Gesandte Gottes, Gott segne ihn und gewähre ihm Frieden, sagte: »Eine Gruppe meiner Gemeinschaft wird nicht aufhören, sich für den Triumph der Wahrheit einzusetzen, ohne Schaden zu erleiden von jenen, die sich ihnen widersetzen, oder von jenen, die sie verraten werden, bis die Stunde heraufkommt.«6

Der Verfasser von Die Nische der Lichter spricht in Übereinstimmung mit der Weise jener [Philosophierenden] innerlich (fī l-bāṭin), während [er] den Wortlaut des Buches und der Sunna äußerlich (fī ẓ-ẓāhir) [verwendet]. Es wird allerdings berichtet, dass er all dem abgeschworen hat. Es gibt auch Leute, die die Zuschreibung dieser Bücher zu ihm bestreiten.

Das Ziel [hier] ist, die Aufmerksamkeit [der Leser] auf das zu richten, was diese Bücher, die dem Buch und der Sunna widersprechen, an Irregehen enthalten, damit nicht unwissende Leute von ihnen und ihrer Zuschreibung zu hochgeachteten [Persönlichkeiten] getäuscht werden.

[Al-Ghazālī] sagte:

Die erste grundlegende Betrachtung betrifft das Geheimnis der Symbolisierung und ihrer Methode. Wisse, dass die Welt aus zwei Welten besteht, spirituell und körperlich, oder, wenn du willst, sage: sinnlich und intellektuell; oder auch, wenn du willst, sage: höher und tiefer.

Ich sage: Das Ziel hier ist, nicht über Einzelheiten darüber zu sprechen, was diese Worte und ihresgleichen beinhalten [an Gegensatz zu dem Buch und der Sunna]. Die Gelehrten der Muslime haben fürwahr darüber Dinge dargelegt, die genügen. [215] Andernorts haben wir ebenfalls darüber gesagt, was Gott, der Erhabene, [uns zu sagen] geboten hat.

[a.] Kurz gesagt, Worte wie diese beinhalten nichtige Dinge, vom Gesichtspunkt der Überlieferung (naql). Es gibt beispielsweise [al-Ghazālīs] Aussage, dass in dem Ṣaḥīḥ [von al-Bukhārī geschrieben ist]: »Gott erschuf Adam in der Form des Barmherzigen«; und seine Aussage, dass »in Seiner Form« nicht in dem Ṣaḥīḥ ist. Solche [Behauptungen] sind ganz offensichtlich nichtig. Der Wortlaut, den [man] in der Tat in dem Ṣaḥīḥ in verschiedenen Hinsichten [liest,] ist »in Seiner Form«. Was die Aussage »in der Form des Barmherzigen« betrifft, so wird sie von Ibn ʿUmar berichtet, und es gibt Dinge, die dazu zu sagen wären, die wir andernorts erwähnt haben, zusammen mit dem, was Gruppen von Leuten gemeinhin über diesen Hadith gesagt haben.7

[b. Worte wie diese] beinhalten auch nichtige Dinge, die an sich dem Gesetz und der Vernunft entgegengesetzt sind. Es gibt beispielsweise [diese Feststellungen], die sie beinhalten und besagen, dass ✵ einer der Engel, d.h. der aktive Intellekt, der Urheber (mubdiʿ) aller Geschöpfe ist, die unter ihm sind, oder dass ✵ die Engel – sie nennen sie die »Intellekte« und die »Seelen« – einander hervorbringen, oder dass ✵ die Welt der Beobachtung die Sensibilia ist, wohingegen die Welt des Unsichtbaren die Intelligibilia ist, oder dass das Kommentieren des Qurʾān wie das Auslegen eines [Traum-] Gesichts ist, und ähnliche Feststellungen, die nicht unter den Dingen sind, [216] die von den Muslimen, den Juden und den Nazarenern gesagt werden, sondern vielmehr unter den Aussagen der Häretiker – den Ṣābiʾanern, den Philosophen und den Qarmaṭen.

[c.] In [Worten wie diesen] gibt es auch Dinge, die zur Gattung der Anspielung (ischāra) und Betrachtung (iʿtibār) gehören, welche die Rechtsgelehrten und die Sufis praktizieren. Das trifft beispielsweise auf seine Aussage zu, dass die Engel nicht in ein Haus kommen, in dem ein Hund ist. Wenn dies in Analogie zur Reinigung des Herzens von bösen Neigungen betrachtet wird, gehört dies in die Gattung der Anspielungen der Sufis und der Analogie der Rechtsgelehrten.

[d.] Manche dieser Dinge gehören auch zur Gattung der verderbten Analogie, wie wenn er erwähnt, dass Moses geboten wurde, mit dem Abstreifen seiner zwei Sandalen8 diese Welt und das Jenseits abzustreifen, und dass das, was auf die Herzen der Leute des Wissens herabkommt, von der Art der Rede ist, die zu Moses gesprochen wurde. [Zu behaupten,] dass auf eine solche Weise zu Moses gesprochen wurde, ist nichtig. Die Alten der Gemeinschaft und ihre Imame sind sich darin einig, und dies ist andernorts ausführlich erläutert.

Die große Bedeutung, die in diesem [Text] dem Gebieten [217] [des Rechten], dem Verbieten [des Verwerflichen] und dem Töten von demjenigen, der verbotene Dinge erlaubt, zugeschrieben wird - so sind dies hervorragende Worte. Was Abū Ḥāmid [al-Ghazālī] über die Wissenschaft des Verhaltens (muʿāmala), Gebot und Verbot, sagt, ist von der Art dessen, was von seinesgleichen unter den Leuten des Sufismus und der Rechtsgelehrsamkeit gesagt wird. Was das, was er als »die Wissenschaft des Enthüllens« bezeichnet hat, betrifft, so ist das, was er darüber sagt, von [verschiedenerlei Art]: manchmal spricht er davon mit der Stimme (ṣawt) des Adepten der Philosophie, manchmal mit der Stimme der Dschahmiten, manchmal mit einer Stimme, die den Klang der Adepten des Hadith und des Wissens hat. Manchmal spricht er auch übel von jenen, und manchmal spricht er von Dingen, die anders als diese sind.

Was wir in dieser Antwort sagen, betrifft lediglich die verderbte Natur der Argumente, die sie vorgebracht haben über den Spruch [des Propheten]: »Als (awwala) Gott den Intellekt (ʿaqla) erschuf…« Wir haben die verderbte Natur dessen, was sie sagen, aus [fünfzehn] Gesichtspunkten dargelegt.9

Ibn Taymiyya hat kein Problem damit, die Verdienste al-Ghazālīs anzuerkennen. In dem eben übersetzten Text 4 zieht er beispielsweise in Betracht, dass Abū Ḥāmid kein Vertreter der Lehre der Einheit der Existenz (waḥdat al-wudschūd) war. Er ist ebenfalls bereit zu glauben, dass er zu einem gewissen Zeitpunkt seiner philosophierenden Esoterik »abgeschworen« hat. Er lobt sogar als »hervorragende Worte«, dass im Mischkāt dem Gebieten des Guten und dem Verbieten des Bösen große Bedeutung zugeschrieben wird. Trotz dieser Qualitäten erscheint al-Ghazālī indessen Ibn Taymiyya als umso zwielichtiger und unzuverlässiger in dem, was er im Miʿyār zum Philosophieren in Beziehung setzt, was er nicht nur andernorts übernimmt, sondern in seinen Werken wie den Maḍnūn, Tafriqa, und Mischkāt als die höchste Form des gnostischen Wissens betrachtet, das vor den unwürdigen Leuten zu schützen ist.

Die Seiten des Tafriqa, die der Damaszener Theologe zitiert, zeigen in der Tat auf, dass für al-Ghazālī die Worte »Hand Gottes«, »Schreibfeder« und »Intellekt«, die sich in qurʾānischen oder prophetischen Texten (authentisch oder nicht) finden, sich allesamt auf ein und dasselbe Ding beziehen, was philosophisch verstanden werden muss. Die Lage ist ähnlich für al-Ghazālīs Interpretation des Lichtverses (Qurʾān, an-Nūr, 24:35) im Mischkāt. In Abū Ḥāmids Auslegung werden die Nische, das Glas, die Lampe, der Baum und das Öl allesamt zu Namen für spirituelle und intellektuelle Wirklichkeiten, die zum Universum der avicenni­schen Epistemologie, Noologie und Prophetologie gehören. Was seine Interpretation von »Licht« als ein Symbol der Existenz betrifft, so ist dies eine esoterische Lehre, die Ibn Taymiyya nicht nur mit derjenigen des Schaykh ar-Raʾīs Ibn Sīnā vergleicht, sondern auch mit den Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ, Ibn Ruschd und den Unionisten, die Gottes Existenz an Seine Epiphanie angleichen. Kurzum, der Verfasser des Mischkāt »spricht in Übereinstimmung mit der Weise jener [Philosophierenden] innerlich (fī l-bāṭin), während [er] den Wortlaut des Buches und der Sunna äußerlich (fī ẓ-ẓāhir) [verwendet].«

Neben seinen philosophierenden esoterischen Auslegungen der skripturalen Ausdrücke hat Ibn Taymiyya verschiedene andere Motive zur Kritik des Mischkāt. Er sieht in ihm »den Ursprung« der Lehre von der waḥdat al-wudschūd, obgleich al-Ghazālī selbst kein »Unionist« war. Es beinhaltet nicht nur mehrdeutige Feststellungen, sondern auch Affirmationen, die dem Qurʾān, der Sunna, dem Konsens und sogar der »klaren Vernunft« widersprechen; was seine weitgehende Ablehnung unter Gelehrten erklärt. Es führt eine Reihe von unauthentischen Hadithen oder fehlerhafte Versionen von anderen an. Es ergeht sich in Anspielungen sufistischer Natur und in Betrachtungen, die von der Art sind, wie sie von Rechtsgelehrten praktiziert werden, oder schlicht verderbte Analogien. Nichtsdestotrotz verwendet der Damaszener Theologe gleichwohl Zeit darauf, die Struktur des Mischkāt und seine hauptsächlichen Unterteilungen vorzustellen, zitiert mehrere Seiten davon, macht eine Reihe von spezifischen Bemerkungen und findet sich, wenig überraschend, schließlich dazu gezwungen, uns an seine hauptsächliche Absicht zu erinnern, nämlich »die Aufmerksamkeit [der Leser] auf das zu richten, was diese Bücher, die dem Buch und der Sunna widersprechen, an Irregehen enthalten, damit nicht unwissende Leute von ihnen und ihrer Zuschreibung zu hochgeachteten [Persönlichkeiten] getäuscht werden.« Er erklärt sogar seine Absicht, auf den Hadith des Intellekts zurückzukommen – den Gegenstand der ursprünglichen Untersuchung –, und kündigt an, dass er die Argumente der Philosophierenden, die ihn fehlinterpretiert haben, aus verschiedenen Gesichtspunkten widerlegen wird. In eben diesem zweiten und achten Gesichtspunkt zitiert er al-Ghazālīs Dschawāhir.


1Anspielung auf al-Ghazālī, al-Maḍnūn bihi ʿalā ghayr ahlihi, in: M. M. Abū l-ʿAlāʾ (Hg.), al-Quṣūr al-ʿawālī min rasāʾil al-imām al-Ghazālī, 4 Bände, Kairo: Maktabat al-Dschandī, 1390/1970, Bd. 3, S. 124–169.

2ilā: anna B

3Siehe al-Ghazālī, Mischkāt, S. 79–81, übersetzt in: Gairdner, Mischkat, S. 150–153.

4 : (min) B

5Siehe insbesondere die Texte, die übersetzt sind in: Yahya Michot, Textes N.S. XI.

6Siehe al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Iʿtiṣām, Tawḥīd, Bulaq, Bd. 9, S. 101, 136; Muslim, Ṣaḥīḥ, Imāra, Konstantinopel, Bd. 6, S. 52–53; Ibn Ḥanbal, Musnad, Bd. 5, S. 34, 269, 278, 279.

7Zu den verschiedenen Versionen dieses Hadith siehe D. Gimaret, Dieu à l’image de l’homme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprétation par les théologiens, Paris: Cerf, 1997, S. 123–136.

8Siehe Qurʾān, Ṭā Hā, 20:12.

9Ibn Taymiyya, Bughya, S. 195–217.