3.4 Leben, Zeit und intellektuelles Profil des Ibn Taymiyya

Autor: Yusuf Kuhn - Do., 12.11.2020 - 17:18

3.4.1 Leben und Zeit des Ibn Taymiyya

Ibn Taymiyya wurde 661/1263 in Harran (in der heutigen Türkei nahe der syrischen Grenze) geboren. Er verstarb 728/1328 in Damaskus.1

Taqī ad-Dīn Ahmad Ibn Taymiyya wurde 1263 in eine hanbalitisch geprägte Gelehrtenfamilie geboren. Seine Geburtsstadt Harrān liegt im Südosten der heutigen Türkei und gehörte damals zum Mamlukenreich (1250–1517). Wegen der mongolischen Invasionen war seine Familie 1269 zur Flucht gezwungen. Sie ließ sich in Damaskus nieder, das eines der geistigen Zentren der damaligen muslimischen Welt war. Ibn Taymiyya wuchs in Damaskus auf und studierte dort. Sein Vater starb früh, und Ibn Taymiyya übernahm im Alter von 18 oder 19 Jahren von seinem Vater den Lehrstuhl in der größten hanbalitischen Moschee in Damaskus. Ibn Taymiyya war vielseitig gebildet und meisterte alle Wissenschaften des Islam.

Ibn Taymiyya unterscheidet sich in entscheidender Hinsicht von allen früheren hanbalitischen Gelehrten. Denn er tat, was diese nie getan haben: Er las die Werke seiner Gegner. Er studierte jede Philosophie und Ideologie, die es damals gab: kalām (Theologie), tasawwuf (Sufismus), falsafa (Philosophie), griechische Logik, Werke des Aristoteles usw. Dadurch erwarb er einen einmaligen Geist und Stil, den es bis dahin nicht gegeben hat. Und darauf gründete er sein originelles Denken mit seinem ganzen Reichtum und seiner tief verwobenen Vielschichtigkeit, das sich zugleich immer wieder auf die wahren Grundlagen des Islam – Koran und Sunna – besann. Von da aus unterzog er alle Denkweisen und Philosophien einer strengen, oftmals als polemisch empfundenen, aber meist argumentativen Kritik, die sich keineswegs Vernunft und Rationalität entzog oder widersetzte. Ganz im Gegenteil, denn es war ihm dabei stets und mit unermüdlicher Leidenschaft darum zu tun, den Einklang von Vernunft und Offenbarung im islamischen Denken aufzuzeigen. Seine Kritik richtete sich vor allem gegen die falāsifa (Philosophen) wie Ibn Sīnā und die philosophierenden mutasawwifa (Sufis) wie Ibn al-ʿArabī, sparte aber keineswegs den aschʿaritischen kalām aus, denen er allesamt ein ungenügendes Verständnis der harmonischen Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung vorhielt, das zur einseitigen und mitunter extremen Betonung des einen oder anderen Pols führte.

Ibn Taymiyya war stets ein entschiedener Unterstützer des mamlukischen Sultanats in Ägypten und Syrien, insbesondere im Widerstand gegen die wiederholten Einfälle der Mongolen nach Syrien in den Jahren 1299-1303. Doch sein unabhängiges Denken und Wirken brachte indes zuweilen die etablierte Gemeinschaft der Gelehrten und die politischen Herrscher gegen ihn auf. Dies trug ihm mehrere öffentliche Prozesse, Gefängnisstrafen und ein siebenjähriges Exil in Ägypten (1306-1313) ein. Auch nach seiner Rückkehr nach Damaskus kam es aufgrund seiner Ansichten zu Fragen der Scheidung und der Heiligenverehrung wiederholt zu Konflikten mit den herrschenden Autoritäten. Infolgedessen wurde er 1326 in der Zitadelle von Damaskus in Haft genommen. Der Aufenthalt im Gefängnis hatte ihn nicht davon abgehalten, seiner Schreibtätigkeit unablässig nachzugehen. Doch nun verstarb er 1328 in der Zitadelle von Damaskus, nachdem man ihn, der einen großen Teil seines Lebens damit zugebracht hatte, seine Gedanken auf Abertausenden von Seiten zu Papier zu bringen, seiner Feder und anderer Schreibwerkzeuge beraubt hatte.

Ibn Taymiyya war einer der größten, scharfsinnigsten und produktivsten muslimischen Gelehrten in der Geschichte des islamischen Denkens. Seine Wirkung in all ihren Verästelungen ist so umfangreich und gewaltig, dass sie schier unermesslich erscheint und kaum zu überschätzen ist. Daran und an seiner unabgegoltenen Bedeutung und Aktualität ist nicht zu zweifeln. Bei allem Streit um Ibn Taymiyya sind sich darin wohl alle einig.2

3.4.2 Intellektuelles Profil

Ibn Taymiyya verfügte über außergewöhnlich breite und tiefe Kenntnisse sowohl der schriftbasierten Wissenschaften wie fiqh, hadīth, tafsīr (Koranauslegung) und sīra (Prophetenbiographie) als auch der rationalen Wissenschaften wie kalām und falsafa. Zudem las er viele Werke des tasawwuf (Sufismus), dem er keineswegs mit genereller Ablehnung begegnete. Während er manchen Sufis wie ʿAbd al-Qādir al-Dschīlānī (gest. 561/1166) mit großer Wertschätzung begegnete, stießen andere, wie etwa Ibn al-ʿArabī (gest. 638/1240) mit seiner Lehre des wahdat al-wudschūd (Einheit des Seins), auf scharfe Kritik. Vieles spricht dafür, dass Ibn Taymiyya selbst dem Sufiorden der Qādirīya angehörte. Jedenfalls richtet sich seine Kritik am Sufismus nicht gegen diesen selbst in seiner Gesamtheit, sondern gegen bestimmte Ideen und Praktiken, die sich in seinem Rahmen herausgebildet haben.

El-Tobgui führt im Anschluss an Henri Laoust fünf Hauptthemen im Denken Ibn Taymiyyas an.

Erstens: Ibn Taymiyya strebt danach, seine Auffassungen und Lehren auf eine möglichst objektive Grundlage zu stützen. Die Hauptquellen des religiösen Wissens sind Koran und Sunna, gefolgt vom Konsens, wobei der Konsens der salaf (die Alten; die ersten drei Generationen der muslimischen Gemeinschaft) einzig mit Gewissheit ausgezeichnet ist, da die Gemeinschaft sich nach den ersten drei Generationen aufspaltete. Ibn Taymiyya vertrat die Auffassung, dass die »Leute der Sunna und der Gemeinschaft« (ahl as-sunna wa al-dschmāʿa) immer eine mittlere Position zwischen den entgegengesetzten Extremen einnehmen, wie auch der Islam insgesamt eine mittlere Stellung im Vergleich zu den verschiedenen Extremen und Übertreibungen anderer Religionen, Philosophien und Weltanschauungen bezieht. Hinsichtlich der Attribute Gottes war er der Ansicht, dass die Salaf das perfekte Gleichgewicht zwischen Negationismus (nafy) und Assimilationismus (taschbīh) verkörperten.

Zweitens: Für angemessen qualifizierte Gelehrte ist es notwendig, weiterhin idschtihād bei der Interpretation und Anwendung des Fiqh unter Rückgriff auf die ursprünglichen Quellen auszuüben.

Drittens: Ibn Taymiyya bestätigt die Wirklichkeit und Gegenwart von awliyāʾ (Freunden Gottes oder »Heiligen«) sowie Wundern (karāmāt) und Brüchen in der natürlichen Ordnung (khawāriq), die Gott durch sie herbeiführt. Andererseits wendet er sich gegen den sogenannten »Heiligenkult« insbesondere beim Besuch von Gräbern im Streben nach Fürsprache (tawassul).

Viertens: Auf der politischen Ebene ist Ibn Taymiyya der Auffassung, dass die engsten awliyāʾ Gottes nach dem Propheten Muhammad die vier rechtgeleiteten Kalifen waren. Er hält die Legitimität der Dynastien der Umayyaden und Abbasiden aufrecht, verwirft aber die Vorstellung, dass die gesamte islamische Gemeinschaft (umma) unter der Führung eines einzigen Kalifen stehen müsse. Vielmehr sollten in jeder lokalen politischen Ordnung die Herrscher anerkannt werden, wenn sie gerecht sind und im Einklang mit der Scharia unter Aufsicht der Fiqh-Gelehrten regieren.

Fünftens: Die gottesdienstlichen Handlungen sind auf das zu beschränken, was von Gott und dem Propheten geboten wurde. Umgekehrt unterliegen weltliche Transaktionen zwischen Menschen (muʿāmalāt) dem Prinzip des ursprünglichen Erlaubtseins, außer wenn sie von Gott durch Offenbarung ausdrücklich verboten wurden.

Ibn Taymiyya war ein Anhänger des Hanbalismus sowohl auf dem Gebiet des Fiqh wie auch des Kalam, auch wenn er in einzelnen Punkte abweichende Meinungen vertrat. Er bevorzugte eindeutig die Methodologie der ahl al-hadīth gegenüber derjenigen der ahl ar-raʾy. Die hanbalitische Schule ist seiner Ansicht nach durch eine große Treue gegenüber Koran und Sunna sowie der Meinungen der frühen Salaf ausgezeichnet und weist vergleichsweise wenige Meinungsverschiedenheiten (ikhtilāf) auf.

Sowohl auf dem Gebiet des Fiqh wie auch des Kalam gilt, dass ein authentischer Text der Offenbarung niemals in Konflikt geraten kann mit einer gültigen rationalen Analogie (qiyās), die auf einem richtig ausgeübten idschtihād beruht. Es kann, kurz gesagt, keinen Widerspruch zwischen Offenbarung und Vernunft geben. Daher muss jeder scheinbare Widerspruch zurückgeführt werden können auf eine unzutreffende Analogie, die Verwendung eines nicht authentischen Textes oder die Fehldeutung oder falsche Anwendung eines authentischen Textes.

Hinsichtlich der Glaubenslehre galten Ibn Taymiyya die ersten drei Generationen, die Salaf, als der überragende Maßstab für Inhalt wie Methode. Er verurteilte den Kalam im Sinne einer disziplinierten Reflexion über theologische Fragen nicht schlechthin, sondern unterschied zwischen einem der Sunna treuen Kalam (kalām sunnī) und einem mit unzulässigen Neuerungen durchsetzten Kalam (kalām bidʿī).

Ein wichtiger Beweggrund für seine kritische Haltung gegenüber dem Kalam ist dessen Tendenz zu Spaltungen und Streitigkeiten, da die rivalisierenden Schulen oftmals in heftigen Zwist über bestimmte Lehren gerieten, und zwar bezeichnenderweise aufgrund ihres unterschiedlichen Verständnisses dessen, was die Vernunft eigentlich ausmachen sollte, wie auch aufgrund der divergierenden Grundsätze und Axiome, die sich aus dem zugrunde liegenden philosophischen Bezugsrahmen der jeweiligen Schule ergaben.

Ibn Taymiyya trachtete vor dem Hintergrund der bitteren Erfahrungen mit den heftigen Konflikten der sich gegenseitig bekämpfenden und sich nur allzu oft wechselseitig aus dem Islam ausschließenden Richtungen des Kalam hingegen danach, die Schulstreitigkeiten zu überwinden und auf der Grundlage eines erneuerten islamischen Denkens die muslimische Gemeinschaft wieder zu einen.

Ibn Taymiyya befasste sich zudem eingehend mit den Lehren der falsafa, um deren Ursprünge und Grundlagen zu verstehen und nötigenfalls zu widerlegen. Dazu gehört beispielsweise seine tiefgründige und scharfe Kritik der aristotelischen Logik, mit der die traditionelle Philosophie in ihren Grundfesten erschüttert wird, in seinem Werk ar-Radd ʿalā al-mantiqiyyīn (Erwiderung auf die Logiker / Widerlegung der Logiker).

Gegen die Aufnahme des aristotelischen Syllogismus in den »neuen« Kalam setzte er sich für das aus dem fiqh stammende analogische Denken (qiyās) ein. Und gegenüber der Methode der Definition durch Gattungsbegriff und Artunterschied der aristotelischen Logik befürwortete er die wiederum dem fiqh entstammende Methode der Definition durch Beschreibung. Ibn Taymiyya hing schließlich einem strengen Nominalismus an, der Allgemeinbegriffen oder abstrakten Ideen jegliche Wirklichkeit außerhalb des Geistes absprach.

Ibn Taymiyyas eigene Position zu theologischen Fragen lässt sich als »koranische rationale Theologie« (Özervarli) beschreiben. Gegenüber dem Aufstieg und der Verbreitung einer rationalistischen Theologie, die immer stärker mit philosophischen Begriffen und Ideen durchsetzt wurde, machte er es sich zur Aufgabe, die traditionellen Lehren zu verteidigen, indem er sie in einem alternativen rationalistischen Bezugsrahmen reformulierte. Die damit einhergehende intensive Auseinandersetzung mit der Philosophie und die daraus resultierende selbst philosophische Kritik der Philosophie unterschied ihn von älteren traditionalistischen Gelehrten, die ihre Ablehnung auf einen strengen Textualismus gründeten, ohne sich überhaupt auf eine inhaltliche Befassung mit der philosophischen Tradition ernstlich einzulassen.

El-Tobgui erläutert:

Zugleich war Ibn Taymiyya ein entschiedener Vertreter des Gedankens, dass Offenbarung (in der Gestalt von Koran und Sunna) umfassendes Wissen liefert nicht nur der Prinzipien (usūl), sondern auch der Details (furūʿ) der theologischen Postulate, auf denen die Religion beruht, und dass sie dies tut, indem sie die Prämissen wie auch die rationalen Methoden ausdrücklich aufzeigt – gestützt auf die am meisten schlüssigen und gewissen rationalen Argumente und Beweise -, auf deren Basis weitere Details aus diesen Prinzipien zu entfalten sind. In der Tat ist die vielleicht herausragendste und genialste Eigenschaft von Ibn Taymiyyas Denken und Methodologie sein Versuch, nicht die Vernunft zugunsten eines nicht-spekulativen Traditionalismus zu verbannen, sondern vielmehr die Vernunft zu rehabilitieren, wobei zugleich die offenkundige Bedeutung der Texte der Offenbarung bewahrt wird, indem versucht wird aufzuzeigen, dass gesunde Vernunft und authentische Offenbarung nie in tatsächlichen Konflikt geraten, da die Offenbarung, »allumfassend und makellos, in sich selbst die vollkommenen und völlig rationalen Grundlagen birgt«3. (S. 96-97)

Diese Einsicht liegt Ibn Taymiyyas Vorhaben zugrunde, eine philosophische Interpretation und Verteidigung des islamischen Denkens zu entwickeln, die als »philosophischer Traditionalismus«4 bezeichnet zu werden verdient.

3.4.3 Charakter und zeitgenössische Rezeption

Ibn Taymiyya war stets eine hoch umstrittene Persönlichkeit. Einerseits wurde er von seinen Zeitgenossen, Freunden wie Feinden, als Person von hoher Integrität und Moral wie auch aufgrund seines überragenden Wissens auf vielen Gebieten anerkannt, andererseits stieß er aufgrund seines hitzigen Temperaments, seines schroffen Charakters und seiner Selbstgewissheit vielfach auf Ablehnung.

Während er bei der Bevölkerung sowie etlichen Gelehrten und Autoritäten durchaus beliebt war, wurde er nicht einmal von der Mehrheit der Gelehrten seiner eigenen, nämlich der hanbalitischen Schule mit offenen Armen aufgenommen. Manche Traditionalisten warfen ihm vor, der Vernunft bei der Interpretation der Offenbarung einen zu großen Stellenwert einzuräumen, andere tadelten ihn wegen seiner eigenwilligen Meinungen im Fiqh. Seine Schüler zählten nicht mehr als etwa zwölf und gehörten auffallenderweise verschiedenen Fiqh-Schulen an, was auf eine gewisse Anziehungskraft hindeutet, die seiner Herangehensweise entsprang, die darauf abzielte, die Gräben zwischen den verschiedenen Schulen des Fiqh und des Kalam durch den Versuch zu überwinden, die verlorene Einheit der frühen Gemeinschaft (salaf) samt deren einheitlichem Verständnis wiederzubeleben.

El-Tobgui stellt dazu fest:

Ibn Taymiyyas Ansatz beruht auf den miteinander verwobenen Prämissen, dass ein solches einheitliches und eindeutiges Verständnis (1) existierte, (2) identifizierbar und mithin wiederzugewinnen ist und (3) dass dieses Verständnis als eine objektiv wahre Auffassung der Position der Salaf öffentlich festgestellt werden kann durch die Befolgung der Methoden, die Ibn Taymiyya allein zu dessen Identifizierung und Aufdeckung für geeignet und fähig hält. (S. 99-100)

3.4.4 Die Werke des Ibn Taymiyya

Ibn Taymiyya war ein sehr produktiver Schriftsteller. Er hat mehrere hundert Werke geschrieben, die Hunderte von Bänden umfassen. Sein persönlicher Schreiber Ibn Ruschayyiq hat ein Werk mit dem Titel Asmāʾ muʾallafāt Ibn Taymiyya verfasst, in dem er eine große Zahl der Werke Ibn Taymiyyas auf verschiedenen Gebieten des Wissens und zu einer ungeheuren Bandbreite von Themen aufgelistet hat. Darin werden die Schriften nach ihrem Format wie zum Beispiel Abhandlung (risāla), Buch (kitāb) oder Antwort (dschawāb) identifiziert und nach Themengebieten wie etwa Koranauslegung (tafsīr), Prinzipien der Religion (usūl ad-dīn), Recht (fiqh), Rechtstheorie (usūl al-fiqh) und persönliche Briefe (rasāʾil) geordnet.

3.4.5 Ibn Taymiyyas Einschätzung des ihm vermachten intellektuellen Erbes

Wie sieht Ibn Taymiyya selbst die geschichtliche Entwicklung des islamischen Denkens? Wie versteht er den folgenschweren Kampf zwischen Vernunft und Offenbarung? Was hofft er mit seinem Projekt der Versöhnung von Vernunft und Offenbarung, das im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql Ausdruck findet, erreichen zu können?

Den Ausgangspunkt zur Beantwortung dieser Fragen bildet Ibn Taymiyyas Verständnis der Stellung der autoritativen frühen Gemeinschaft (salaf) hinsichtlich der Attribute Gottes. Die Salaf waren sich einig in der Affirmation und Bestätigung aller Attribute, die Gott in der Offenbarung zugeschrieben wurden, im Sinne der offenkundigen Bedeutung der Texte, d.h. ohne Anwendung von taʾwīl oder tafwīdh. Sie waren also uneingeschränkte Affirmationisten (muthbitūn). Sie verurteilten alle negationistischen Positionen. Und sie vertraten ihren Standpunkt neben der Verwendung von Belegen aus den offenbarten Texten mittels rationaler Argumentation. Da die Negationisten einen rationalen Einwand gegen den äußeren Sinn der Schrift erheben, kann dem nur mit rationalen Argumenten angemessen begegnet werden, die wiederum den rationalen Einwand widerlegen und die Vernünftigkeit des äußeren Sinnes des fraglichen Textes aufzeigen.

El-Tobgui erläutert:

Ibn Taymiyya war sehr an dem Nachweis gelegen, dass die frühen Salaf, deren Positionen und Methoden ihrer Ableitung er als einzigartig normativ erachtet, sowohl über ein treffliches – in der Tat des richtigsten – Verständnis der offenbarten Texte als auch über robuste und beweiskräftige – in der Tat die robustesten und beweiskräftigsten – Methoden der rationalen Argumentation zur Verteidigung dieses Verständnisses verfügten. Sie standen daher ganz oben an der Spitze der taymiyyanischen Pyramide, in vollkommener und harmonischer Übereinstimmung mit authentischer Offenbarung wie auch gesunder Vernunft. (S. 111-112)

Dies muss vor dem Hintergrund gesehen werden, dass spätere Denker wie etwa ar-Rāzī die frühen Generationen derart mit politischen Aufgaben wie dem Aufbau von Institutionen und Grenzen beschäftigt sahen, dass ihnen gar keine Zeit zur rationalen Reflexion der Offenbarungstexte blieb und ihre Aufgabe also nur in der Überlieferung dieser Texte bestehen konnte, während die späteren Denker sich damit befassen konnten, die wahren Bedeutungen der Texte zu ermitteln und ihre Auslegung auf die angemessenen rationalen Grundlagen zu stellen.

Welcher Weg führte nun vom Verständnis der Salaf bis hin zum qanūn kullī (universelle Regel), den ar-Rāzī sechshundert Jahre später aufstellte?

Wie viele moderne Historiker stützt auch Ibn Taymiyya sich weithin auf asch-Schahrastānīs Kitāb al-milal wa an-nihal und al-Aschʿarīs Maqālāt al-islāmiyyīn, die das Aufkommen der ersten negationistischen (dschahmī) Positionen auf die Zeit nach dem ersten Jahrhundert H. datieren. Die Vorläufer der Muʿtazila, wie etwa Dschaʿd ibn Dirham und Dschahm ibn Safwān, vertraten die Auffassung, dass weder Akzidenzien (aʿrādh) noch zeitlich entstehende Ereignisse (hawādith) in Gott auftreten (tahullu bihi), was Ibn Taymiyya so interpretiert, dass in Ihm (taqūmu bihi) weder ein Attribut (sifa) wie »Wissen« oder »Macht« noch eine Handlung (fiʿl) oder ein Zustand (hāl) wie »Erschaffen« oder »Setzen« subsistieren kann. Diese negationistische Auffassung führte zur muʿtazilitischen These von der Erschaffenheit des Koran, da die Annahme der Subsistenz des Koran als Attribut in Gottes Wesen im Widerspruch dazu stand. Die frühe Gemeinschaft samt ihren autoritativen Gelehrten (as-salaf wa al-aʾimma) hingegen widersetzte sich von Anfang an einhellig diesem Negationismus.

Während alle Gegner der Muʿtazila die Subsistenz der Attribute wie auch der Handlungen und der Rede, die von Seinem Willen abhingen, in Gott aufrechterhielten, führten Ibn Kullāb (gest. 240-a/853-5) und seine Anhänger eine Unterscheidung ein zwischen »wesentlichen Attributen« wie »Leben« und »Wissen«, die dem Wesen Gottes innewohnen, und »willentlichen Attributen«, die von Gottes Willen und Macht abhängen, wobei letztere in Ihm nicht »subsistieren« können, da dies innerhalb des Wesens Gottes ein Auftreten einer Abfolge von zeitlich entstehenden Ereignissen implizieren würde, was Ibn Kullābs Gottesbegriff zufolge unmöglich ist. Dem widersprachen Ibn Karrām (gest. 255/869) sowie die Mehrheit der Muslime, die der Auffassung waren, dass zeitlich entstehende Ereignisse in Gott subsistieren können. Manche von ihnen nahmen sogar ausdrücklich an, dass Gott sich bewegen kann und von Ewigkeit her spricht, wenn Er will.

In der nächsten Generation trat al-Aschʿarī (gest. 324/936) auf, der von Ibn Taymiyya fast ausschließlich gelobt wird, insbesondere für seine Anstrengung, die überkommene Lehre der frühen Gemeinschaft in rationalen Begriffen zu verteidigen. Er weist gleichwohl auf Unzulänglichkeiten hin, die zwar in al-Aschʿarīs Lehre selbst kaum zu bemerken sind, aber den Weg für das Aufkommen großer Probleme in der Folgezeit bereiteten. Denn al-Aschʿarī hatte sich so sehr auf den Kalam konzentriert, dass seine Kenntnisse der Einzelheiten von Hadith und Sunna für ein angemessenes Verständnis der Position der Salaf nicht immer hinreichten. Außerdem hatte er sich so tief in den Muʿtazilismus begeben, dass bei seinem Bemühen, ihm zu entkommen, doch einige Überbleibsel der Prinzipien der Muʿtazila haften blieben. Dazu gehören die Anerkennung der Gültigkeit der Beweise für die Existenz Gottes aus den Akzidenzien (tarīqa al-aʿrādh) und aus der Zusammensetzung der Körper (tarīqa at-tarkīb). Dies führte dazu, dass in den folgenden Generationen mit dem Bemühen, die Konsequenzen und Implikationen aus al-Aschʿarīs Position systematischer herauszuarbeiten, der ursprüngliche muʿtazilitische Negationismus immer stärker zum Vorschein kam.

Während al-Aschʿarī und seine unmittelbaren Nachfolger sogar die theoretische Möglichkeit eines Widerspruchs zwischen Vernunft und Offenbarung ausschlossen, räumten spätere Aschʿariten wie ar-Rāzī und al-ʿĀmidī, die sich verstärkt dem Muʿtazilismus, dem Negationismus und der Philosophie zuwandten, sogar das tatsächliche Vorkommen von wirklichen Widersprüchen zwischen Vernunft und Offenbarung ein, was schließlich zur Aufstellung der universellen Regel als Behelfsmittel Anlass gab.

Ibn Taymiyya schreibt al-Aschʿarī und seinem unmittelbaren Nachfolger al-Bāqillānī zu, die offenbarten Attribute Gottes in ihrer Gesamtheit bestätigt zu haben. Aber schon zwei Generationen später negierte al-Dschuwaynī diese Attribute, wobei er zunächst für taʾwīl und später für tafwīdh plädierte, den er im Gegensatz zu Ibn Taymiyya auch den Salaf unterstellte.

Al-Ghazālī im 5./11. Jahrhundert vertrat unterschiedliche Positionen. Zuweilen bestätigte er die »rationalen Attribute« im aschʿaritischen Sinne, zuweilen negierte er sie oder reduzierte sie auf das alleinige Attribut des Wissens im Einklang mit der Lehre der Philosophen. Seine letzte Position war die Suspension des Urteils (waqf), woraufhin er der Sunna als dem sichersten Pfad anhing.

Die wichtigsten aschʿaritischen Autoritäten ar-Rāzī und al-Āmidī im 6./12. und 7./13. Jahrhundert befiel schließlich ein so starker Agnostizismus hinsichtlich der Wirklichkeit und Erkennbarkeit der offenbarten Attribute Gottes und ein Verlust des Vertrauens in die Fähigkeit der Offenbarung, als Grundlage für sicheres (yaqīn) Wissen selbst in theologischen Fragen zu dienen, dass sie zu dem Eingeständnis gelangten, überhaupt keinen Beweis, weder rational noch textuell, für die Affirmation oder Negation der Attribute zu besitzen. So endeten sie, wie Ibn Taymiyya sagt, in einer der wichtigsten und grundlegendsten Fragen der Religion in großer Verwirrung, Ungewissheit und Zweifel.

Was nun die Philosophen betrifft, so lastet Ibn Taymiyya ihnen eine extreme Form des Negationismus an, den er letztlich auch für Ibn al-ʿArabīs Begriff der Einheit des Seins (wahdat al-wudschūd) verantwortlich macht. Den extremsten Negationismus weisen allerdings die Bātiniten (d.h. Ismaʿiliten) auf, die schließlich davon Abstand nehmen, überhaupt irgendetwas von Gott zu prädizieren. Dieser negativen Theologie zufolge ist es aus Furcht, irgendeiner Art von taschbīh (Verähnlichung mit Erschaffenem) zu verfallen, nicht einmal erlaubt zu behaupten, dass Gott existiert (mawdschūd) oder nicht existiert (ghayr mawdschūd).

Ibn Taymiyya erwähnt auch die »materialistischen Philosophierenden« (al-mutafalsifa ad-dahriyya) wie etwa al-Fārābī und Ibn Sīnā, denen zufolge die Vernunft eine leibliche Auferstehung verneint, woraus sich die Forderung ergibt, die vermeintlich von einer leiblichen Auferstehung sprechenden Text der Offenbarung gemäß der Diktate der Vernunft zu reinterpretieren.

El-Tobgui resümiert:

Dies ist also die chronologische Entwicklung, wie Ibn Taymiyya sie sieht, von dem, was ihm zufolge der bewusste und uneingeschränkte Affirmationismus der frühen Salaf auf der Grundlage beweiskräftiger rationaler Argumente und daher in voller Übereinstimmung mit der reinen Vernunft (ʿaql sarīh) war, hin zur völligen Negation aller göttlichen Namen, Attribute und Handlungen, die aus einer unzulänglich durchdachten Antwort auf die vermeintlichen »rationalen Argumente« hervorging – einem Negationismus, den Ibn Taymiyya nicht nur verwirft, weil er in vollkommenem Gegensatz zu jeder plausiblen Lektüre der Texte der Schrift steht, sondern auch, und höchst bedeutsam, weil er in flagrantem Gegensatz zu den elementarsten und universellsten Prinzipien der Vernunft selbst steht. (S. 119)

Demgegenüber gab es immer eine Gruppe unter den Gelehrten wie auch der Mehrheit der einfachen Leute, die das der umma von ihren frühesten Generationen überlieferte Verständnis der Offenbarung hartnäckig aufrechterhielt und mit rationalen Mitteln verteidigte. Dazu gehören nach Ibn Taymiyya die Mehrheit der Hadithgelehrten, die Mehrheit der Rechtsgelehrten (fuqahāʾ) in der Frühzeit und ein Großteil von ihnen bis in seine Zeit sowie die Mehrheit der frühen Asketen und Sufis. Manche verweigerten sich völlig der Auseinandersetzung, aber etliche ließen sich auf eine theologische Debatte ein, um das überlieferte normative Verständnis der Salaf auf vernünftige Weise zu verteidigen.

Aus dieser Gruppe ragt zweifellos Ahmad ibn Hanbal (gest. 241/855) heraus, der laut Ibn Taymiyya auf dem Gebiet der Grundlagen der Religion (usūl ad-dīn) eine größere Zahl von definitiven Beweisen (adilla qatʿiyya), die auf Offenbarung wie auch Vernunft basieren, beigebracht hat als alle anderen großen Autoritäten. Ibn Taymiyya führt eine Reihe von Aussagen von Ibn Hanbal an, in denen er sich einerseits für rationale Argumentation auf der Grundlage der reinen Vernunft (ʿaql sarīh) ausspricht und andererseits selbst rationale Argumente zur Widerlegung negationistischer Thesen verwendet. So führt er mehrfach im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql folgende Passage an, die sich Ibn Taymiyya zufolge in Ibn Hanbals Werk ar-Radd ʿala az-zanādiqa wa al-dschahmiyya findet:

Preis sei Gott, Der in jeder nicht-pophetischen Ära (fī kull zamān fatra min ar-rusul) Reste der Leute des Wissens (ahl al-ʿilm) ernannt hat, die diejenigen, die irregegangen sind, zur Rechtleitung rufen und nachsichtig sind angesichts des Schadens (den sie von denen, die sie rufen, erfahren mögen); die durch das Buch Gottes diejenigen, die (spirituell) tot sind, wiederbeleben und durch Gottes Licht denjenigen, die blind sind, Sicht gewähren. Wie viele tote Opfer des Satans haben sie zum Leben gebracht! Wie viele von jenen, die im Irrtum wandelten, haben sie rechtgeleitet! Wie schön ist die Wirkung, die sie auf Leute haben, und wie hässlich die Wirkung der Leute auf sie! Sie entbinden das Buch Gottes von den Entstellungen der extremistischen Sektierer (al-ghālīn), den falschen Darstellungen (intihāl) derjenigen, die die Religion verfälschen, (al-mubtilīn) und den (unbegründeten) Interpretationen (taʾwīl) der Unwissenden, die das Banner der Erneuerung (bidʿa) gehisst und die Zügel der Zwietracht (fitna) gelöst haben. So sind diejenigen, die sich dem Buch widersetzen und über es uneins sind, geeint nur in ihrer Verwerfung des Buches. Sie disputieren über Gott und das Buch Gottes ohne Wissen und sprechen in vagen und ambigen Worten (yatakallamūna bi al-mutaschābih min al-kalām), wodurch sie die Unwissenden unter den Menschen täuschen. Wir suchen daher Zuflucht bei Gott vor den Versuchungen derer, die irreführen (fitan al-mudhillīn). (S. 121)

Ibn Taymiyya möchte zweifellos in die Fußstapfen seines verehrten Ahnen treten und sich in die Reihen der »Reste der Leute des Wissens« einfügen, indem er in seinem Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql eine Lösung für diesen scheinbar unlösbaren Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung, der sich in den Jahrhunderten vor seiner Zeit herausgebildet hat, liefert.

3.4.6 Frühere Versuche zur Lösung des Rätsels von Vernunft und Offenbarung

Die zwei bedeutendsten Versuche vor Ibn Taymiyya, den Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung aufzulösen, stammen einerseits von dem überragenden Fiqh-Gelehrten, Mutakallim, Philosophen und Mystiker al-Ghazālī (gest. 505/1111) und andererseits von dem Philosophen, Aristoteles-Kommentator und Fiqh-Gelehrten Ibn Ruschd (gest. 595/1198).

Ibn Taymiyya führt im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql mehrere längere Zitate von Ibn Ruschd als führendem Philosophen an, in denen dieser sich gegen jeglichen Negationismus durch den Gebrauch von taʾwīl ausspricht, wie es meist die Mutakallimun taten. Nach Ibn Ruschd sind die Argumente der Mutakallimun bloß dialektischer Natur im Sinne einer Widerlegung vorgegebener Annahmen, die von einer bestimmten Person oder Gruppe vertreten werden, und liefern somit keine allgemeingültigen rationalen Beweise. Zudem führt die Reinterpretation (taʾwīl) der Offenbarung zur Verwirrung der gemeinen Leute, da deren Vertrauen in die Wahrhaftigkeit der Offenbarung dadurch untergraben wird. Ibn Taymiyya zitiert zustimmend Ibn Ruschds Forderung, dass Offenbarung nie, will sagen zumindest nicht öffentlich, interpretiert werden sollte, sowie auch seine Kritik an al-Ghazālī, dem er zum Vorwurf macht, Interpretationen, die nur für die philosophische Elite bestimmt sind, einem gefährlich breiten Publikum zugänglich gemacht zu haben.

El-Tobgui merkt dazu an:

Ibn Taymiyya zitiert in der Tat Ibn Ruschd Seite auf Seite mit einer solch offenkundigen Zustimmung, dass man sich zu fragen beginnt, ob er wirklich erfasst hat, worin Ibn Ruschds eigentliche Position zum Status der Offenbarung als Übermittler von Wissen wirklich bestand (obgleich aus anderen Passagen, die über das ganze Werk verteilt sind, ganz klar hervorgeht, dass die allgemeine Position des eingefleischten Aristotelikers ihm natürlich nicht entgangen war). (S. 123-124)

Demgegenüber wird al-Ghazālī, der vielleicht mehr als Mutakallim denn als Philosoph betrachtet werden kann und als solcher seinen Tahāfut al-falāsifa der Widerlegung eben der Philosophie gewidmet hat, die in Ibn Ruschd ihren Kulminationspunkt fand, bei allem Respekt für seine Gelehrsamkeit eher kühl und abweisend behandelt. Ibn Taymiyya lobt al-Ghazālīs Bemühungen, die Lehren des Islam zu verteidigen, kritisiert ihn aber zugleich wegen der Übernahme zu vieler philosophischer Thesen wie auch einer ausschließlich destruktiven Kritik an den Philosophen. So erlag al-Ghazālī letztlich der Verzweiflung an der Fähigkeit der Vernunft, auf diesem Gebiet zu verlässlichen Ergebnissen zu gelangen, und zog sich daher statt dessen auf mystisches Enthüllen (kaschf) und subjektive spirituelle Erfahrung (dhawq) als sicherstem Weg zur Wahrheit zurück.

In den scharfen Konturen und Kontrasten dieser drei Auffassungen spiegeln sich unterschiedliche Begriffe von Wissen und Erkenntnis.

Für Ibn Ruschd ist die Vernunft der höchste Richter über Wahrheit und Wirklichkeit, wobei Vernunft im Kern mit ihrem aristotelischen Begriff gleichgesetzt wird. Sicheres Wissen ist einzig das, was die Philosophen durch rationalen Beweis (burhān), d.h. mittels der syllogistischen Logik erkennen. Diese Erkenntnis ist lediglich der intellektuellen Elite zugänglich und muss davor geschützt werden, in die Hände des gemeinen Volkes zu fallen, das nicht über die intellektuellen Fähigkeiten zur Beherrschung der Logik verfügt und dadurch nur verwirrt, wenn nicht irregeführt werden kann. Entschädigung für die geistig Minderbemittelten bietet allerdings die Offenbarung, die zwar keine metaphysischen Wahrheiten in ihrer wahrhaften, nämlich philosophischen Gestalt zu bieten hat, diese aber durch Bilder zu symbolisieren vermag. Diese bildlichen Darstellungen entsprechen zwar nicht der objektiven Wirklichkeit, haben aber den nützlichen Vorteil, vom gemeinen Menschenverstand aufgefasst werden und zu moralischem Handeln anspornen zu können, das wiederum letztlichen Erfolg im Jenseits verspricht.

Mit al-Ghazālī teilt Ibn Taymiyya eine gewisse Skepsis gegenüber dem aristotelischen Modell der Rationalität, zu dessen radikaler Dekonstruktion und Widerlegung er sich im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql anschickt, die weit über die Kritik al-Ghazālīs hinausgeht, dem er allerdings zugleich vorwirft, das Vertrauen in jeglichen Begriff einer öffentlich geteilten, verlässlichen Vernunft verloren zu haben.

Und gegen den so verstandenen al-Ghazālī teilt Ibn Taymiyya mit Ibn Ruschd das Vertrauen in die Fähigkeit der Vernunft zu objektiver, wahrer und sicherer Erkenntnis vieler grundlegenden Wahrheiten über Gott, Mensch und Welt. Freilich lehnt Ibn Taymiyya die Beschränkung der Offenbarung auf bloße Bildlichkeit und sozial-moralische Nützlichkeit ganz entschieden ab. Denn er sieht indes in der Offenbarung eine Quelle des vernünftigen Wissens unter gleichzeitiger Anerkennung ihres großen Wertes als praktischer moralischer Rechtleitung.

Eine der wichtigsten Motivationen Ibn Taymiyyas für die Kritik und Widerlegung des Negationismus liegt gerade darin, dass der von den Philosophen propagierte abstrakte Begriff einer unerreichbar fernen Gottheit es nahezu unmöglich macht, eine persönliche Beziehung zu Gott herzustellen sowie einen Sinn für die Liebe zu und Ehrfurcht vor Ihm zu entwickeln, was doch unerlässlich ist, um Ihn sinnvoll verehren und anbeten sowie um die Einhaltung Seiner Gebote sich mühen zu können.

El-Tobgui beschreibt darüber hinaus das von Ibn Taymiyya in Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql verfolgte Projekt folgendermaßen:

Dieses Unternehmen […] verfolgt nicht nur die Absicht, eine mehr grundsätzliche Widerlegung als die al-Ghazālīs zu liefern (da Ibn Taymiyya noch mehr verwirft als al-Ghazālī, einschließlich der aristotelischen Logik selbst, auf der das gesamte philosophische Gebäude errichtet war), sondern schließt auch – und auf höchst bedeutsame Weise – ein bewusst konstruktives oder vielmehr re-konstruktives Projekt ein, das darauf abzielt: (1) aufzuweisen, dass es tatsächlich so etwas gibt wie reine gesunde Vernunft (ʿaql sarīh), und in positiven Begriffen festzustellen, was dies genau ist; und (2) zu zeigen, dass diese reine Vernunft nicht nur beweist, dass die Lehren der Philosophen falsch, inkohärent und erweisbar irrational sind, sondern auch, dass das, was Offenbarung offenbart, in diametralem Gegensatz dazu, wahr (natürlich), aber auch kohärent und erweisbar rational ist. Ibn Taymiyya [...] beharrt darauf, dass die bloße »Widerlegung von Falschheit mit Falschheit« lehrreich sein mag, insofern sie aufzeigt, wie Philosophen und Theologen schließlich dahin gelangen, kollektiv ihre jeweiligen Argumente gegenseitig zu widerlegen, doch dies reicht nur dazu hin, zu beweisen, dass alle diese Gruppen irren. Es ist gewiss nicht genug, betont Ibn Taymiyya, um in rationalen Begriffen festzustellen, was wirklich wahr und richtig ist, was nur getan werden kann, indem »das Ungültige mit dem Gültigen und das Falsche mit dem Wahren konfrontiert wird, das sowohl authentischer Offenbarung (sahīh al-manqūl) als auch reiner Vernunft (sarīh al-maʿqūl) entspricht«5. (S. 129-130; Hervorhebungen im Original)

Und El-Tobgui setzt des weiteren hinzu:

Die Bedingungen, unter denen Ibn Taymiyya sich anschickt, den jahrhundertealten Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung im Islam aufzulösen, sind enorm anspruchsvoll. Während frühere Versuche, diese Spannung zu entschärfen, stereotypisch verlangten, dass Offenbarung sich den Beschlüssen einer Rationalität zu fügen hatte, die weithin nach griechischen Vorgaben gefasst und letztlich auf der Hauptstütze der aristotelischen Logik gegründet war, - eine Konzeption der Rationalität, die seit Jahrhunderten vor ihm (selbst von den mehr textuell konservativen Theologen) mit völliger Selbstverständlichkeit als konstitutiv für Vernunft an sich betrachtet wurde -, entscheidet Ibn Taymiyya sich dafür, einen deutlich unterschiedenen Weg einzuschlagen. Offenbarung einfach zu reinterpretieren oder zu suspendieren, ist für ihn nicht nur eine allzu leichte Lösung für das Problem, sondern auch eine, die er als in hohem Maße unredlich betrachtet, denn die grundlegende Konsequenz der universellen Regel besteht seiner Ansicht nach darin, dass letztlich Vernunft allein das Recht zum Schiedsspruch gewährt wird, selbst in Belangen, die außerhalb ihres Zuständigkeitsbereichs liegen. Mit jedem neuen Fall von figurativer Interpretation (taʾwīl) oder Suspension der Bedeutung (tafwīdh) wird die Integrität der Offenbarung als einer Quelle des Wissens weiter untergraben, bis ihre epistemische Funktion als eines Übermittlers der Wahrheit weitgehend, wenn nicht gänzlich, durch eine »Vernunft« ausgeschaltet wird, deren eigene tiefsitzende Ungereimtheiten dazu beitragen, sie ebenfalls von der Erlangung jeglichen echten Wissens insbesondere von Gott und verwandten theologischen Gegenständen abzuschneiden. Auf den Boden der taymiyyanischen Pyramide abgesunken, gefangen zwischen einer entkräfteten Offenbarung, die ihres Vorrechts auf Übermittlung der Wahrheit beraubt wurde, und einer verfallenen Vernunft, die in den Winden unaufhörlicher Schismata zerstreut und durch unheilbare Zweifel gelähmt wurde, schrie die muslimische intellektuelle Landschaft des frühen 8./14. Jahrhunderts in Ibn Taymiyyas Verständnis nach einer Lösung. Doch die Verschreibung unseres Autors besteht nicht einfach darin, der Vernunft den Rücken zu kehren und sie zum Schweigen zu verdammen, wann immer und wo immer Offenbarung gesprochen hat. Die intrinsische intellektuelle Unzufriedenheit mit einer solchen »Lösung« würde sie nicht nur dauerhaft instabil machen, sondern sie würde auch, für Ibn Taymiyya, das Gebot der Offenbarung selbst mit ihrem wiederkehrenden Aufruf, »nachzudenken«, »nachzusinnen«, »zu überlegen« und »zu bedenken«, verletzen, ganz zu schweigen von ihrer eigenen Verwendung rationaler Argumentation, um die Plausibilität ihrer Lehre einem ursprünglich skeptischen Publikum anzuempfehlen. Ibn Taymiyya sucht die Lösung vielmehr andernorts; nämlich in der Ausarbeitung einer (re)integrierten Epistemologie, in der der Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung nicht lediglich im Rahmen einer Waffenruhe stillgestellt wird, bei der jede Partei die Vorherrschaft in einem getrennten Bereich exklusiven Magisteriums genießt, noch auch einer, bei der die historische Spannung zwischen den beiden künstlich entschärft wird, indem die eine den vermeintlichen Bedingungen der anderen unterworfen wird, noch auch selbst einer, bei der die beiden (bloß) »Seite an Seite« in seliger Harmonie koexistieren. Ibn Taymiyyas Ziel ist vielmehr nichts Geringeres als die volle (Re)Integration von Vernunft und Offenbarung in eine kohärente Epistemologie, in der eine rehabilitierte intuitive Vernunft und ein natürliches, klares Verständnis der Schrift, wie aus einer gemeinsamen Quelle fließend, sich gegenseitig vollkommen bestätigen und wechselseitig bestärken. (S. 130-131)


1Der folgende Abschnitt über das Leben Ibn Taymiyyas ist übernommen aus: Ibn Taymiyya, Islam – Weg der Mitte. Texte von Ibn Taymiyya, Zweite Auflage, Hamburg, 2019.

2Ibn Taymiyya, Islam – Weg der Mitte. Texte von Ibn Taymiyya, Aus dem Arabischen übertragen, eingeführt und kommentiert von Yahya Michot. Aus dem Französischen und Englischen übertragen von Yusuf Kuhn, Zweite Auflage, Hamburg, 2019, S. 18-20.

3Siehe die Einführung von Yossef Rapoport und Ahmed Shahab in: Yossef Rapoport / Ahmed Shahab (Hg.), Ibn Taymiyya and His Times, Oxford, 2010, S. 4-20, hier S. 8.

4Ebenda, S. 12.

5El-Tobgui verweist dazu beispielhaft auf Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, VII, 165.