3.3 Vernunft und Offenbarung im islamischen Denken vor Ibn Taymiyya

Autor: Yusuf Kuhn - Do., 12.11.2020 - 16:35

Ibn Taymiyyas Bemühungen ging eine jahrhundertelange intensive Debatte im islamischen Denken über das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung voraus. Diese Debatte geht nicht allein auf den Einfluss der griechischen Philosophie zurück, sondern zeigt sich in Keimform bereits seit den frühesten Tagen der islamischen Gemeinschaft und entfaltet sich in einer vielschichtigen Entwicklung und Interaktion zwischen Vernunft und Offenbarung im Koran und den entstehenden islamischen Wissenschaften.

3.3.1 Vernunft und Offenbarung, Vernunft in Offenbarung

Der Koran legt größten Wert auf Wissen und fordert immer wieder dazu auf, den Verstand zu gebrauchen und nachzudenken, insbesondere über die Schöpfung einschließlich des Menschen als Zeichen Gottes. Zudem setzt der Koran an vielen Stellen Argumente ein, um von der Wahrheit seiner Lehren zu überzeugen. So entsteht vom Anbeginn der Offenbarung selbst an ein integriertes Paradigma von Vernunft und Offenbarung. Der Koran ist keineswegs scheu gegenüber der fragenden menschlichen Vernunft, sondern fordert diese vielmehr heraus, beispielsweise durch den Aufruf, nach Widersprüchen in ihm zu suchen.

Den Ort oder das Organ des vernünftigen Denkens bezeichnet der Koran verschiedentlich u.a. als ʿaql, qalb, lubb oder fuʾād. Er verwendet häufig Ausdrücke, die mit Erkenntnis und Reflexion verbunden sind, unterscheidet deutlich zwischen »denjenigen, die wissen, und denjenigen, die nicht wissen« (Koran 39:9) und besteht wiederholt darauf, dass der Glaube an Gott und die Anerkennung der Offenbarung als Wahrheit das natürliche Ergebnis eines gesunden, richtig gebrauchten Verstandes sind.

Dabei verdient Beachtung, dass der Koran »Wissen« (ʿilm) nie »Glauben« (imān) entgegensetzt, sondern nur »Unwissen« (dschahl). Wissen und Glauben stützen und ergänzen sich in ihrem Zusammenspiel vielmehr gegenseitig. Der Gegensatz von Wissen und Glauben ist dem Koran fremd.

Allerdings wird herausgestellt, dass die menschliche Vernunft als Vermögen eines begrenzten und endlichen Wesens nicht grenzenlos ist, denn »euch ist sehr wenig Wissen gewährt worden« (Koran 17:85) und, noch deutlicher, »Gott weiß, während ihr nicht wisst« (Koran 2:216). Die Offenbarung spornt den Menschen zum Nachdenken und Reflektieren an, da der rechte Gebrauch der Vernunft ihn unausweichlich zu Gott und der Einsicht in die Wahrheit der Offenbarung führen wird, wozu auch die Erkenntnis gehört, dass letztlich Gott allein absolut und schrankenlos ist, während alles andere, die menschliche Vernunft eingeschlossen, relativ und begrenzt ist.

Der Koran beschreibt sich selbst als »Beweis« (burhān) (4:174), als »Maßstab, mit dem das Wahre vom Falschen zu unterscheiden ist« (furqān) (2:185) und sogar als »den endgültigen Beweis« oder »das eindeutige Argument« (al-hudschdscha al-bāligha) (6:149). Der Koran gründet seine Lehren also nicht nur in bloßer Behauptung, sondern ebenso in Argumentation und Überzeugung. Dadurch wird der Weg bereitet für ein komplementäres und harmonisches Paradigma der Beziehung zwischen Vernunft und Offenbarung in der Offenbarung und durch die Worte der Offenbarung selbst.

Weitere Belege für den argumentativen Charakter der Offenbarung finden sich in den klassischen Quellen von Hadith und Sira (Prophetenbiographie). Der Prophet wurde von seinen Gefährten bei vielen Gelegenheiten befragt über das Jenseits, Gott, die Engel und viele andere Dinge, die die Glaubenslehre betreffen. Wie der Koran spornte auch der Prophet zum Nachdenken und Vernunftgebrauch an.

Der Prophet warnte aber zuweilen auch vor bestimmten Gedankengängen, die sich als nutzlos oder gar schädlich erweisen mussten, wie etwa in dem Hadith, in dem es heißt: »Satan wird zu euch kommen und sagen: ›Wer hat dies erschaffen?‹ und ›Wer hat jenes erschaffen?‹, bis er sagt: ›Wer hat euren Herrn erschaffen?‹, wenn also einer von euch an diesen Punkt kommen sollte, soll er Zuflucht bei Gott suchen und ablassen.« Das lässt sich so verstehen, als wollte er seine Gefährten warnen, dass das Argument des unendlichen Regresses der rationalen Rechtfertigung ermangelt, um auf Gott ausgedehnt werden zu können.

Ein weiteres Beispiel: Als der Prophet hörte, dass eine Gruppe von Gefährten über die göttliche Fügung oder Vorherbestimmung (qadar) diskutierte, mahnte er sie, über solche Dinge Schweigen zu wahren, »die nur Gott weiß«.1

El-Tobgui stellt zusammenfassend fest:

Die wichtigste Lehre, die aus diesen Vorkommnissen zu ziehen ist, scheint zu sein, dass rationales Folgern in manchen Bereichen zuverlässig und legitim ist, dass rationales Folgern ungültig ist, wenn es auf absurden Prämissen basiert, und schließlich dass bestimmte Themen ihrem Wesen nach gänzlich jenseits der Reichweite der rationalen Erfassung liegen. Darin scheint also impliziert zu sein, dass man (1) Vernunft in vollem Maße in Bereichen gebrauchen sollte, die rationaler Nachforschung zugänglich sind; (2) sicher sein sollte, über solche Themen auf richtige und gültige Weise nachzudenken; und (3) anerkennen sollte, dass manche Themen aufgrund ihrer eigenen Natur und derjenigen der Vernunft selbst für das rationale Begreifen einfach nicht geeignet sind, so dass der Versuch, sie zu »rationalisieren«, nur und unvermeidlich zu ihrer Entstellung führen kann. Der Koran und die prophetische Sunna scheinen uns daher dazu anzuspornen, unsere Verstandeskräfte innerhalb ihres angemessenen Rahmens und Bereichs einzusetzen, aber wir werden stets daran erinnert, dass, so groß diese Kräfte auch sein mögen, im weiteren Rahmen der Wirklichkeit und aus der Perspektive der Allwissenheit uns in der Tat »sehr wenig Wissen gewährt worden ist«. (S. 5-6)

3.3.2 Frühe politische und theologische Kontroversen

Die ersten Kontroversen, die in der frühen muslimischen Gemeinschaft ausbrachen, wurden zwar in »theologischen« Begriffen ausgedrückt, waren aber in erster Linie politischer Natur. So ging es um die Frage der Nachfolge des Propheten in der moralischen und politischen Führerschaft, die letztlich zur Entstehung der beiden konkurrierenden Gruppen von Schiiten und Sunniten führte.

Zudem entwickelten sich im Anschluss an diese Spannungen Debatten um die Frage, welche Bedeutung Glauben und Taten für das Muslimsein zukommt und ob beispielsweise das Begehen von schweren Sünden zu einem Abfall vom Islam führt. Auch hier standen politische Fragen im Vordergrund, da es auch um den Status der herrschenden umayyadischen Kalifen ging. Die Gruppe der Khāridschiten betrachtete die ummayadischen Kalifen als schwere Sünder, die nicht mehr als Mitglieder der muslimischen Gemeinschaft gelten konnten und daher abgesetzt werden mussten. Demgegenüber vertraten die Murdschiʿiten eine eher gemäßigte Haltung, indem sie dafür plädierten, ein solches Urteil zurückzustellen. Sie scheinen dabei von dem Wunsch motiviert gewesen zu sein, die Einheit der muslimischen Gemeinschaft zu wahren. Sie betrachteten einen Muslim, der Vergehen begangen hat, lediglich als sündigen oder irregeleiteten Gläubigen, nicht als kāfir (Nicht-Muslim). Die Zugehörigkeit zur muslimischen Gemeinschaft wurde für sie also durch den erklärten Glauben an die Lehren des Islam und nicht durch Taten bestimmt. Wer schwere Sünden beging, blieb in ihren Augen Muslim.

Aus den verschiedenen Fraktionen, die Fragen hinsichtlich der Auslegung des Koran, des Rechts und der Glaubenslehre diskutierten, gingen allmählich Gruppen hervor, die als Vorläufer der späteren Sunniten betrachtet werden können. Sie kümmerten sich besonders um die Bewahrung und Vermittlung von Kenntnissen über die frühe Gemeinschaft und ihre Praktiken. Diese lebhaften politischen und sozialen Debatten führten schließlich zur Herausbildung mehr theoretischer Ansätze in Gestalt verschiedener Herangehensweisen an die Frage des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung.

3.3.3 Die aufkommende Entwicklung der islamischen Wissenschaften: Koranauslegung, Grammatik, Recht und Hadith

Allmählich entstanden in dieser geistigen Atmosphäre verschiedene Disziplinen, die sich systematischer um das Verstehen der Sprache und der Bedeutungen des Koran bemühten, wie Koranauslegung (tafsīr) und Grammatik, und daraus rechtliche und ethische Normen ableiteten, wie der fiqh (Recht/Moral). Die Sammlung des Hadith wiederum war von großer Bedeutung für den tafsīr und mehr noch den fiqh.

El-Tobgui erläutert:

Diese Disziplinen repräsentieren vollständig einheimische islamische Wissenschaften, die (ursprünglich) mit den Instrumenten und Methoden des vernünftigen Denkens und der Analyse verfolgt wurden, die den frühesten Generationen der Muslime auf ganz intuitive Weise zuwuchsen. Diese Methoden und Instrumente, deren Natur wir unten genauer untersuchen werden, sind von Bedeutung, da sie einen direkten Einfluss auf die ersten systematischen theologischen Reflexionen hatten, die im Gefolge der oben beschriebenen Epoche entstanden. (S. 9-10)

3.3.3.1 Koranauslegung (tafsīr) und früher »Textualismus« vs. »Rationalismus«

Wenig erstaunlich ist, dass die Auslegung des Koran eines der ersten Anliegen der entstehenden muslimischen Gemeinschaft war. Ihr war freilich daran gelegen, die Botschaft Gottes so genau und vollständig wie möglich zu verstehen und ihre Lehren und Regeln im täglichen Leben zur Anwendung zu bringen. So beschäftigten sich die frühesten Exegeten (mufassirūn) beispielsweise damit, die Bedeutung von ungewöhnlichen Wörtern und dunkle Anspielungen im Text aufzuklären. Außerdem erwies sich, dass die Kenntnis der historischen Umstände, unter denen die Offenbarungen jeweils erfolgten, für die Interpretation erforderlich war, so dass die Suche nach den »Umständen der Offenbarung« (asbāb an-nuzūl) zu einem wichtigen Bestandteil der Koranauslegung wurde.

Diese Aktivitäten sind für unser Thema in zweierlei Hinsicht von Belang. Erstens: Die Bruchlinien in den frühesten theo-politischen Debatten stehen oftmals in engem Zusammenhang mit Fragen im Grunde exegetischer Natur. Zweitens: Es lassen sich schon unter den frühen mufassirūn die Keime zweier entgegengesetzter methodologischer Ansätze erkennen, ein mehr rationalistischer und ein mehr textualistischer Ansatz. Damit wird ein Muster vorweggenommen, das in der folgenden Entwicklung und Herausbildung der islamischen Wissenschaften beständig hervortreten wird und im Zentrum der vermeintlichen Spannung zwischen Vernunft und Offenbarung steht, deren Auflösung Ibn Taymiyya so nachdrücklich zu seinem Anliegen machen wird.

Unter einem textualistischen Ansatz ist eine Auslegung (at-tafsīr bi al-manqūl) zu verstehen, die das Verstehen des Textes so weit wie möglich in dem gründet, was aus den autoritativen frühen Quellen überliefert (manqūl) wurde. Eine solche Interpretation stützt sich folglich möglichst auf andere Verse des Koran, Hadithe, bekannte Meinungen der Prophetengefährten, die Umstände der Offenbarung (asbāb an-nuzūl) und die Übereinstimmung mit den sprachlichen Konventionen Arabiens im siebten Jahrhundert.

Eine rationalistische Methode der Auslegung erlaubt im Unterschied dazu einem kundigen Exegeten, diese Quellen mit seiner wohlüberlegten Meinung (raʾy, idschtihād, idschtihād ar-raʾy) zu ergänzen. Der Textualist erkennt zwar die Meinungen der frühen mufassirūn unter den Prophetengefährten und den Nachfolgern (tābiʿūn), nämlich den salaf, als gültige Interpretationen an, bestreitet aber späteren Exegeten das Recht, in der gleichen Weise zu urteilen. Der Rationalist hingegen erkennt im idschtihād der frühen Gemeinschaft eine Einladung für spätere Exegeten, es ihnen nachzutun.

3.3.3.2 Grammatik

Die frühe systematische Erforschung der arabischen Grammatik übte ebenfalls eine tiefe Wirkung auf die Entwicklung des islamischen Denkens aus. Es entstanden um die Mitte des 2./8. Jahrhunderts zwei rivalisierende Schulen, die eine in Basra und die andere in Kufa. Die Schule von Basra suchte eher nach allgemein anwendbaren grammatischen Regeln und tendierte dazu, alle Ausnahmen, die sich diesen Regeln nicht fügten, als inkorrekten Gebrauch auszuschließen. Die Schule von Kufa hingegen erlaubte eine beträchtliche Großzügigkeit bei der Anerkennung vielfältiger Regeln, so dass mitunter sogar seltene Beispiele eines Gebrauchs als Grundlage für die Aufstellung neuer Regeln herangezogen wurden.

Es lässt sich also auch auf dem Gebiet der Grammatik schon früh ein deutlicher Kontrast in der Methodologie erkennen: einerseits die rationalistische, deduktive und präskriptive Methode der Schule von Basra und andererseits die mehr empirische, induktive und beschreibende Methode der Schule von Kufa. Die Grammatik übte nicht nur einen großen Einfluss auf die Koranauslegung aus, sondern auch auf die entstehende Disziplin des kalām, in den ihre Kategorien und Begriffe Eingang fanden.

3.3.3.3 Sunna, Hadith und raʾy

Der Koran beschreibt den Propheten Muhammad als »gutes Beispiel« (Koran 33:21) und gebietet den Gläubigen in vielen Versen seinem Vorbild zu folgen und ihm Gehorsam zu leisten (siehe z.B. 4:80, 3:132). So entstand das Konzept der prophetischen Sunna unmittelbar nach dem Tod des Propheten. Der Sunna des Propheten zu folgen, wurde zu einem bestimmenden Gebot für die ersten Generationen der Muslime, die sich fortan anschickten, alle Kenntnisse und Berichte über die Worte und Taten des Propheten zu sammeln und zu überliefern. Diese Anstrengung gipfelte schließlich im größten wissenschaftlichen Unterfangen der ersten drei bis vier Jahrhunderte der islamischen Geschichte: der Prüfung, Überlieferung und Sammlung des prophetischen Hadith. Das Wort ʿilm (Wissen) wurde dabei oftmals sogar einfach als Synonym für hadīth gebraucht.

Und ʿilm im Sinne des Wissens der textlichen Quellen des Islam, vor allem der Sunna des Propheten in Gestalt der hadīth-Berichte, wurde der Begriff des raʾy entgegengesetzt, der mit dem Aufkommen der hadīth-Bewegung im letzten Viertel des 1./7. Jahrhunderts anstelle der ursprünglich positiven Konnotation einer »wohlüberlegten Meinung« eine zunehmend negative Konnotation im Gegensatz zu ʿilm erhielt. Mit dem Aufstieg der Sunna verliert der Begriff des raʾy an Bedeutung, so dass er schließlich zu Beginn des 3./9. Jahrhunderts seine Stellung als technischer Term und Methode des freien Urteilens im Rechtsdiskurs nahezu einbüßt.

Je mehr Materialien der Offenbarung erhältlich und zugänglich sind, desto beschränkter wird der Bereich des raʾy. Darin manifestiert sich ein Trend, der sich nicht nur im Fiqh, sondern auch im Kalam bemerkbar macht, was nicht weiter verwunderlich ist, da dem Fiqh die Stellung einer zentralen und grundlegenden Wissenschaft zukommt, deren textliche Quellen, Methoden, Begriffe, Werte und Haltungen die gesamte geistige Atmosphäre prägen. Aus all diesen Entwicklungen erwuchs eine Verschärfung der Spannung zwischen den ahl al-hadīth (Leuten des Hadith) und den ahl ar-raʾy (Leuten der wohlüberlegten Meinung), die sich in keinem anderen Bereich so deutlich und folgenreich manifestierte wie auf dem Gebiet des Fiqh und dessen Methodologie.

3.3.3.4 Fiqh und Fiqh-Methodologie

Die Rechtswissenschaften stützen sich auf die Texte der Offenbarung, Koran und Sunna, als Quellen rechtlicher und moralischer Regeln und Normen für die muslimische Gemeinschaft. Dadurch stehen sie von vornherein auf der Seite der Offenbarung im Gegensatz zur abstrakten, spekulativen Vernunft, die in Kalam und Philosophie in Anspruch genommen wird.

Allerdings müssen die offenbarten Texte verstanden und interpretiert werden, um ihre Relevanz und Anwendbarkeit für eine bestimmte Situation feststellen zu können. Es ist bezeichnend, dass diese Wissenschaft mit dem Titel fiqh (wörtlich: Verstehen) benannt wurde.

Wie bei der Entstehung der Wissenschaften des tafsīr und der Grammatik ergab sich auch hier ein methodologischer Zwist aus der Frage, welchen Anteil beim Verstehen der Offenbarung dem idschtihād ar-raʾy, also der auf selbständiger Überlegung und rationalen Erwägungen basierenden Urteilsfindung zukommen sollte, die von denjenigen mit Misstrauen bedacht wurde, die Fiqh-Fragen möglichst ausschließlich auf der textlichen Grundlage von Koran und Sunna lösen wollten. Die einen setzten auf striktes Festhalten am Hadith mit möglichst geringer Interpretation (ahl al-hadīth; Leute des Hadith), während die anderen der wohlüberlegten Meinung einen größeren Spielraum einräumen wollten (ahl ar-raʾy; Leute der wohlüberlegten Meinung). Die divergierenden methodologischen Tendenzen der ahl ar-raʾy und ahl al-hadīth führten zu einer Spannung, die nicht vor dem 3./9. Jahrhundert aufgelöst werden sollte.

Muhammad ibn Idrīs asch-Schāfiʿī (gest. 204/820) schuf einen Ansatz, der schließlich eine Versöhnung dieser Tendenzen befördern sollte. In seinem berühmten Werk ar-Risāla sprach er sich dafür aus, den Begriff der sunna ausschließlich auf die Sunna des Propheten zu beschränken und zugleich zu deren inhaltlicher Bestimmung nur angemessen geprüfte und als zuverlässig erwiesene hadīth-Berichte zuzulassen. Zudem entwickelte er eine Theorie der Fiqh-Methodologie, die zwar einerseits die Arten von verwendbaren rationalen Argumenten reduzierte, aber andererseits eben die zulässigen Arten von rationalen Argumenten, vor allem den qiyās (Analogieschluss), bestätigte und konsolidierte, so dass sie zu einem festen Bestandteil des islamischen Rechtsdenkens werden konnten.

Da das Werk von asch-Schāfiʿī zunächst keine große Wirkung entfaltete, sollte es allerdings noch hundert Jahre dauern, bis eine echte Synthese entstand, die zwischen den beiden entgegengesetzten Positionen tatsächlich wirksam vermittelte. Sie war vor allem das Werk des schafiʿitischen Gelehrten Abū al-ʿAbbās Ibn Suraydsch (gest. 306/918) und wurde fortan als die universelle Norm des usūl al-fiqh (Theorie des Fiqh) in allen Fiqh-Schulen übernommen.

Asch-Schāfiʿīs These darf keineswegs als einseitiger Triumph der »Textualisten« über die »Rationalisten« missverstanden werden. Bei allem Gewicht, das er den textlichen Quellen des Fiqh, insbesondere der Sunna des Propheten in Gestalt des Hadith, beimisst, nimmt er doch auch rationale Verfahren wie den qiyās in die Fiqh-Theorie auf. Damit eröffnet er einen Mittelweg zwischen Textualismus und Rationalismus, der schließlich in eine Synthese mündet, die zur Grundlage der gesamten islamischen Fiqh-Theorie wurde. Die Spannung zwischen rationalen Denkweisen und den offenbarten Texten, die dadurch aufgelöst werden sollte, spiegelt auf der Ebene des Fiqh eine viel breitere und allgemeinere Spannung wider, die das islamische Denken überhaupt durchzog und auch auf der Ebene des Kalam nach einer Lösung verlangte.

3.3.4 Frühe theologische Reflexion und Kontroverse

Die Methodologie der frühen theologischen Reflexion folgte zunächst den Mustern, die sich in den einheimischen islamischen Wissenschaften herausbildeten. Dieser Prozess vollzog sich freilich nicht in Isolation, sondern unter zahlreichen äußeren Einflüssen, die mit der raschen Ausdehnung des islamischen Reiches ständig zunahmen und zu denen neben vielen anderen persische, indische und griechische Denkweisen und Philosophien gehörten.

Die dominante geistige Strömung war dabei der Hellenismus. Die frühesten Einflüsse griechischen Denkens ergaben sich durch die Berührung mit einer hellenistischen Tradition, die in den unter den Sassaniden errichteten christlichen Schulen in Irak und Persien noch lebendig war.

Diese Strömungen waren mitunter mit dem Islam kaum oder gar nicht vereinbar. Durch Kontakte mit gebildeten Vertretern nicht-muslimischer Kulturen, insbesondere Christen, stießen die Muslime auf polemische Argumente gegen islamische Lehren, die bei ihnen das Bedürfnis nach Instrumenten weckten, um die zugrunde liegende Vernünftigkeit und Plausibilität der islamischen Lehren in mehr universell annehmbaren Begriffen zu verteidigen.

Dies gilt ganz besonders für die Christen, die in einigen Gebieten nicht nur die Mehrheit der Bevölkerung stellten, sondern zudem einen Monotheismus vertraten, der mit ähnlichen universalistischen Ansprüchen zum Islam in Konkurrenz stand und dessen theologisches Denken in eine ausgefeilte intellektuelle Ausdrucksform gefasst war, die aus einer jahrhundertelangen Durchdringung mit der griechischen Philosophie, insbesondere in Gestalt des Neoplatonismus, hervorgegangen war.

Die frühen Muslime waren auf eine solche Debatte durchaus vorbereitet durch die Denk- und Argumentationsweisen, die sie durch das Vorbild des Koran und des Propheten gelernt und die bereits zur Ausbildung der islamischen Wissenschaften beigetragen hatten. Dieses Denken wurde durch die vielfältigen Begegnungen nun aber in ein neues kulturelles und intellektuelles Umfeld versetzt, was rasch zur Übernahme bestimmter Begriffe und Methoden durch muslimische Theologen führte, die ihnen notwendig erschienen, um ihren Rivalen Antworten bieten und den Islam in einer Weise darstellen zu können, die einem vermeintlich universell geteilten rationalen Diskurs entsprach.

Dabei boten sich besonders griechische Begriffe und Methoden der Argumentation als wirkungsvolle Werkzeuge an, die in diesen geistigen Auseinandersetzungen zur Verteidigung des Islam eingesetzt werden konnten. Da die Muslime zu einem erheblichen Maße zur Anpassung an die Kategorien ihrer Diskussionspartner gezwungen waren, ergab sich daraus, dass die sich im 2./8. Jahrhundert entwickelnde muslimische Theologie (kalām) sowohl in ihren Methoden wie auch in ihrem Inhalt und ihren Fragestellungen stark davon geprägt wurde.

Vor diesem intellektuellen Hintergrund fanden die ersten im eigentlichen Sinn spekulativ-theologischen Debatten im islamischen Denken statt. Die erste Diskussion, abgesehen von der bereits erwähnten Debatte um die schwere Sünde, drehte sich um die Frage von Willensfreiheit und Determinismus und prägte in erheblichem Maße, wie zukünftig andere Fragen der Glaubenslehre betrachtet und erörtert werden sollten.

Die eine Seite, die sogenannten Qadariten, betonten die menschliche Handlungsfreiheit und moralische Verantwortung. Manche nahmen dabei an, dass die moralische Verantwortung nicht nur davon abhängt, dass die Menschen ihre Handlungen wählen und ausführen (faʿala), sondern auch »erschaffen« (khalaqa). Diese Ansicht stieß auf Kritik, da sie die Stellung Gottes als einzigen Schöpfer (khāliq) und Urheber zu beeinträchtigen schien. Die Gegenseite, die sogenannten Dschabriten, hingen eher einem strikten Determinismus und einer Leugnung der menschlichen Willensfreiheit an.

Die zweite große Debatte erhob sich um die Frage des Verhältnisses von Gott zum Koran als Seinem Wort, insbesondere darum, ob der Koran als Gottes Rede als ein Attribut des göttlichen Wesens und daher als ewig (qadīm) erachtet werden sollte oder als getrennt von Gottes Wesen und daher als kontingent und zeitlich hervorgebracht (muhdath) oder, wie es schließlich hieß, als erschaffen (makhlūq). Diese Debatte über das Wesen des Koran wurde zum wichtigsten und zugleich strittigsten Thema im frühen Kalam, das mit seinem ganzen entzweienden Potential den Weg zum großen Schlagabtausch zwischen Rationalisten und Textualisten in der Mitte des 3./9. Jahrhunderts bereitete. Diese Frage ist darüber hinaus von großer Bedeutung, da sie mit dem Thema der Attribute Gottes verknüpft ist, das nicht nur den zentralen Gehalt des Kalam bildet, sondern auch im Mittelpunkt von Ibn Taymiyyas Interesse im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql steht.

In diesen Debatten zeichnet sich eine Zunahme an Abstraktion, Formalisierung, philosophischer Terminologie und ausdrücklicher Inanspruchnahme der Vernunft als Schiedsrichter auf dem Feld wettstreitender theologischer Auffassungen ab. In der Debatte über Willensfreiheit und Vorherbestimmung ging es um einen entscheidenden Aspekt des Verhältnisses zwischen Mensch und Gott sowie um die Offenbarung, insofern verschiedene Weisen, Aussagen über Gott zu treffen, und damit das Wesen Gottes selbst und die darin angelegten Implikationen erörtert wurden.

Die Qadariten als Anhänger der Handlungs- und Willensfreiheit argumentierten so: Da Gott gerecht ist, muss es so sein, dass der Mensch frei handelt als Urheber und Schöpfer seiner eigenen Taten, um Lohn oder Strafe im Jenseits gerechterweise zu verdienen.

Die Dschabriten als Anhänger des Determinismus brachten dagegen vor: Wenn Gott allmächtig ist, muss es so sein, dass Seine Macht, wie es im Koran so deutlich heißt, sich auf alle Dinge erstreckt, einschließlich der Handlungen des Menschen.

Die Debatte über Willensfreiheit erweist sich somit als von grundsätzlicher Bedeutung für den begrifflichen Rahmen des Kalam. An ihr lässt sich ablesen, wie die frühe theologische Debatte aus unterschiedlichen Interpretationen des Koran erwuchs, als Fragen gestellt wurden, die zur Zeit des Propheten nicht gestellt oder von der Offenbarung nicht ausdrücklich behandelt worden waren, so dass für die neu auftretenden Probleme nach Antworten in der Interpretation der Offenbarung gesucht werden musste, um sie schließlich in moralphilosophische Begriffe zu kleiden. Zudem kam die aufkeimende Spaltung zwischen rationalistischer und textualistischer Herangehensweise, die sich bereits auf anderen Gebieten gezeigt hatte, nun auch auf der theologischen Ebene zum Vorschein.

In der Debatte über den Koran als Gottes Wort ging es hingegen um Überlegungen mehr metaphysischen und ontologischen Charakters. Denn erörtert wurde nicht die Frage, ob Gott den Koran gesprochen hat und welche Folgen dies für das moralische Leben des Menschen bergen mag, sondern die Frage nach Gottes Wesen selbst, Seiner Beziehung zu Seinem Wort und die schwierigen ontologischen Fragen hinsichtlich Gottes Wesen und Seiner Attribute.

Die Begriffe, in denen diese Debatte geführt, und der begriffliche Rahmen, in dem das Problem selbst definiert und erörtert wurde, – wie beispielsweise »Wesen«, »Attribut« usw. – sind ein direktes Ergebnis des Einflusses der griechischen Philosophie und der Diskussionen mit hellenisierten christlichen Theologen. In solchen Diskussionen beriefen sich rationalistisch gestimmte Theologen direkt und ausdrücklich auf die »Vernunft« (ʿaql) im Streben nach einem methodologischen Rationalismus, der nicht nur dem hermeneutischen Zweck der Interpretation von Offenbarungstexten über das Wesen Gottes dienen sollte, sondern darüber hinaus das philosophische Ziel verfolgte, eine Konzeption von Gottes Wesen in gänzlich rationalen Begriffen und unabhängig von den »Einschränkungen« der Offenbarung zu entwerfen.

El-Tobgui bemerkt dazu:

Die Debatte über den Koran führt also zum ersten Mal in die Diskussion ein Maß an spekulativer Abstraktion, die aus äußeren Quellen gespeist wird, ein – zum Beispiel die philosophische Unterscheidung zwischen Wesen und Attributen -, die nun eine besondere rationale Optik erzeugt, durch welche die Offenbarung fortan gebrochen werden muss. Mit der Debatte über den Status des Koran stehen wir mithin nicht länger vor einem intertextuellen, rein hermeneutischen Unternehmen, das gänzlich innerhalb der Texte bleibt, sondern vielmehr zum ersten Mal vor einem echten spekulativen theologischen Vorstoß, der Ansprüche eigenen Rechts und unabhängig von der Offenbarung darüber erhebt, wie das Wesen Gottes »sein muss« gemäß der Diktate der »Vernunft« als Teil eines systematischen Versuchs, das Verstehen der Offenbarung nach den Konturen eines rationalen Bezugsrahmens zu modeln, der hinfort kraft eigener Vollmacht die wesentlichen Begriffe der Analyse vorschreibt. (S. 27-28)

3.3.4.1 Übersetzungsbewegung & Einfluss der griechischen Philosophie

Der Einfluss griechischer Ideen auf das muslimische Denken wurde durch die arabischen Übersetzungen von Werken der griechischen Philosophie seit dem 2./8. Jahrhundert massiv verstärkt. Das groß angelegte Übersetzungsprojekt kam mit der Konsolidierung der abbasidischen Herrschaft in vollen Schwung.

Durch die abbasidische Revolution kam es zu weitreichenden Veränderungen auch auf geistigem Gebiet, so dass von einer neuen Ära für den Kalam gesprochen werden kann. Dank der Unterstützung durch die abbasidischen Autoritäten kam es zu einer regelrechten Blüte des Kalam, in der Denker aus verschiedenen Regionen und mit vielfältigen intellektuellen Neigungen im Zuge eines immer weiter ausgefeilten Diskurses eine Art neue Theologie ausbildeten.

Im Kontext dieser Entwicklungen kann wohl die Übersetzungsbewegung als der wichtigste Anstoß für den Aufstieg der ersten Kalam-Schule im eigentlichen Sinne in der ersten Hälfte des 3./9. Jahrhunderts betrachtet werden, nämlich der Muʿtazila.

3.3.5 Muʿtazila

Die erste Schule des Kalam war die Muʿtazila, deren Ursprünge auf Wāsil ibn ʿAtāʾ (gest. 131/748) zurückgeführt werden, der sich vom Kreis um al-Hasan al-Basrī aufgrund von Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich des Status des schweren Sünders lossagte. Sie hatte einige Generationen Bestand und ging Anfang des 3./9. Jahrhunderts unter. Im Zuge der Reaktion auf die griechische Philosophie übernahm der muʿtazilitische Kalam von seinen Gegnern allerlei Begriffe und Argumentationsmethoden.

Die muʿtazilitischen Denker vertraten zwar recht unterschiedliche Auffassungen, waren sich aber in den sogenannten »fünf Prinzipien« einig: 1. Gottes Einheit (tawhīd): dies wurde so verstanden, dass Gott keine von Seinem Wesen unterschiedenen Attribute besitzen kann; 2. Gottes Gerechtigkeit (ʿadl): dies impliziert freien Willen als Voraussetzung für gerechte Vergeltung der Taten durch Gott; 3. Versprechen und Drohung (al-waʿd wa al-waʿīd): Gott ist moralisch verpflichtet, die Gerechten zu belohnen und die Frevler zu bestrafen, wodurch Vergebung der Strafe durch göttliche Gnade implizit ausgeschlossen ist; 4. Zwischenstatus (al-manzila bayn al-manzilatayn) des schwer sündigen Muslim: ein Zwischenstatus zwischen Gläubigem und Nicht-Gläubigem; 5. individuelle und kollektive Pflicht der Muslime, Gutes zu gebieten und Übel zu verwehren (al-amr bi al-maʿrūf wa an-nahy ʿan al-munkar) (siehe z.B. Koran 3:104).

In unserem Zusammenhang von besonderer Bedeutung ist das erste Prinzip, da es über den Begriff des tawhīd direkt die Frage der Attribute Gottes berührt. Zum muʿtazilitischen Verständnis des Begriffs des tawhīd gehören vor allem folgende drei Aspekte: a) Bestreitung des hypostatischen Charakters der wesentlichen Attribute Gottes wie etwa Wissen, Macht und Rede; b) Bestreitung der Unerschaffenheit oder Ewigkeit des Koran; c) Bestreitung jeglicher Ähnlichkeit zwischen Gott und irgendeinem Erschaffenen (tanzīh). Die Muʿtaziliten widersetzten sich mit besonderer Schärfe den Lehren der Prädestination und des Anthropomorphismus oder taschbīh (Verähnlichung Gottes mit Erschaffenem), wobei sie letzteren mittels der Methode der figurativen Interpretation (taʾwīl) zu neutralisieren suchten.

Die Muʿtaziliten entwickelten ein apologetisches Programm zur Verteidigung der Lehren des Islam gegenüber den Anhängern anderer Religionen wie auch gegenüber anderen Muslimen, die in ihren Augen Gottes einzigartiges Wesen beeinträchtigt hatten, indem sie durch eine allzu wörtliche Interpretation zu einem anthropomorphistischen Verständnis der Offenbarung gelangt waren. Demgegenüber vertraten sie eine Interpretationsmethode, die sich auf die möglichst strenge Anwendung ihres Verständnisses der Vernunft auf theologische Fragen stützte, auch wenn die daraus resultierenden Schlussfolgerungen im Widerspruch zur offensichtlichen Bedeutung des koranischen Textes standen.

Die Muʿtaziliten waren allerdings keine reinen Rationalisten, sondern nahmen den Koran zum Ausgangspunkt und verteidigten theologische Auffassungen mit rationalen Begriffen und Methoden, wobei die Vernunft bei der Interpretation der Offenbarung als höchster Schiedsrichter waltete. Sie bestritten daher die ontologische Eigenart der göttlichen Attribute aufgrund des rein rationalen Urteils, dass ihre Behauptung Vielheit im Wesen Gottes implizieren und daher das theologische Prinzip des tawhīd verletzen würde.

Die Muʿtaziliten haben dabei eine Vielzahl von Begriffen und Methoden der griechischen Philosophie übernommen. Dadurch ist natürlich auch ihr Verständnis von Vernunft und Rationalität zutiefst geprägt, das sie wiederum ihrem Verständnis der islamischen Lehren zugrunde legten. Im Ergebnis entwarfen sie durch diesen Prozess eine rationale oder philosophische Theologie, die starken Einfluss auf das islamische Denken gewann. Und so fanden viele ihrer Ideen und Begriffe auch Aufnahme in den sunnitischen Kalam.

El-Tobgui erläutert:

Da die Muʿtaziliten jedoch im allgemeinen als Häretiker betrachtet wurden, konnten ihre Lehren und Thesen vom mehrheitlichen Denken nicht einfach in der gleichen Form, wie die Muʿtaziliten sie präsentierten, übernommen werden. Daraus ergab sich, dass solche Ideen oftmals einen nur indirekten Einfluss ausübten – eine Tatsache, die, wie wir entdecken werden, Ibn Taymiyya sehr klar erkannte und die er in der Tat für einen Großteil dessen verantwortlich macht, was in der späteren islamischen Theologie »falsch lief«. Obgleich der Muʿtazilismus als Schule schließlich besiegt wurde, sollte er daher, wie wir sehen werden, die Form und die Probleme, die in allem späteren Kalam behandelt wurden, auf Dauer, wenn auch auf dem Weg der Reaktion, prägen. (S. 33)

3.3.6 Nicht-spekulative Theologie und das Vermächtnis von Ahmad ibn Hanbal

Unter »Theologe« versteht El-Tobgui hier nicht nur einen rationalistischen Theologen im Sinne der Muʿtazila, sondern jeden Denker, der theologische Auffassungen zu den wichtigsten Themen vertritt, unabhängig von der verwandten Methodologie und Denkweise. Und diejenigen, die sich dabei nicht des rationalistischen Bezugsrahmens der entstehenden Wissenschaft des Kalam bedienen oder sich diesem widersetzen, nennt er »nicht-spekulative Theologen«. Die nicht-spekulative Theologie, die schließlich vor allem mit dem sogenannten Hanbalismus in Verbindung gebracht wurde, ist allerdings, insbesondere vor dem Aufstieg der aschʿaritischen Variante des Kalam seit dem 5./11. Jahrhundert, von einer großen Zahl von Gelehrten aller bedeutenden Fiqh-Schulen vertreten worden.

Die nicht-spekulative Theologie war also ein wesentlicher Bestandteil der Szenerie des islamischen Denkens im 3./9. Jahrhundert. Sie zeichnete sich vor allem dadurch aus, dass sie die Methoden und Ergebnisse des muʿtazilitischen Kalam eindeutig ablehnte, aber gleichwohl explizite Lehren zu theologischen Fragen aufstellte. Ihre Vertreter wurden zumeist einer Gruppe zugerechnet, die als ahl al-hadīth (Leute des Hadith) bezeichnet wurde. Und ihr einflussreichster Vertreter war Ahmad ibn Hanbal (gest. 241/855), der Gründer einer der vier großen sunnitischen Fiqh-Schulen. El-Tobgui führt die Namen einer ganzen Reihe von prominenten Hanbaliten an, um damit zu zeigen, dass es auch schon vor der Zeit von al-Aschʿarī (gest. 324/936) etliche nicht-spekulative sunnitische Theologen gegeben hat.

3.3.7 Die Mihna und ihre Folgen

Die Auseinandersetzungen zwischen der muʿtazilitischen rationalistischen Theologie und der nicht-spekulativen Theologie gipfelten in der ersten Hälfte des 3./9. Jahrhunderts in der berüchtigten sogenannten mihna (Untersuchung, Inquisition), in der es vor allem um die umstrittene Frage der Erschaffenheit des Koran ging. Was im Gewand der theologischen Debatte auftrat, hatte in Wirklichkeit einen politischen Hintergrund im Kampf um Legitimität und religiöse Autorität zwischen dem abbasidischen Kalifenamt und den ʿulamāʾ (Religionsgelehrten). Alle Religionsgelehrten, Richter und andere Notable, insbesondere in Bagdad und Umgebung, wurden dazu gezwungen, sich öffentlich zur muʿtazilitischen Lehre zu bekennen, dass der Koran erschaffen (makhlūq) und nicht ewig (qadīm) sei.

Wer sich weigerte, wurde ins Gefängnis geworfen, geschlagen und in manchen Fällen sogar getötet. Nur wenige der ʿulamāʾ konnten diesem Druck standhalten und die von der frühen Gemeinschaft (salaf) und den autoritativen Gelehrten (aʾimma) vertretenen Auffassung aufrechterhalten, die El-Tobgui folgendermaßen wiedergibt:

Der Koran war das unerschaffene und ewige Wort Gottes, ein intrinsischer und untrennbarer Bestandteil Seines Wesens und nicht ein bloßes Ding, das dem göttlichem Wesen äußerlich und wie das erschaffene Universum und alles, was es enthält, in der Zeit hervorgebracht ist. (S. 37)

Zu den wenigen Gelehrten, die sich der Mihna widersetzten, gehörte Ahmad ibn Hanbal, der dadurch zu besonderem Ansehen gelangte.

Im Jahr 232/847 wandte sich jedoch das Blatt plötzlich gegen die Muʿtazila, als al-Mutawakkil das Kalifenamt übernahm und die Muʿtaziliten ihrer Posten enthob. Dieser Schlag stürzte die Muʿtazila in den Niedergang, von dem sie sich nie mehr erholen und der sie auf Dauer in die Marginalisierung führen sollte. Die Beendigung der Mihna bedeutete auch die Niederlage der Lehre vom erschaffenen Koran und den Sieg der traditionellen Auffassung.

El-Tobgui stellt des weiteren fest:

Doch die Mihna ist noch aus einem zweiten Grund von Bedeutung, denn es ergab sich durch diese bittere Erfahrung – in der die neue Waffe der griechisch-inspirierten rationalen Argumentation mit dem zwangsgewaltigen Arm des Staates eine Verbindung einging, um eine Lehre durchzusetzen, die zutiefst als Verletzung des eigentlichen Wesens des Koran als Gottes Wort empfunden wurde -, dass viele nicht-spekulative Hadith- und Rechtsgelehrte widerstrebend zu der Ansicht gelangten, trotz des bis zum Äußersten gehenden Widerstands von Ahmad ibn Hanbal, dass es unvermeidlich geworden war, sich zumindest auf eine gewisse Form des rationalen kalām einzulassen, wenn die orthodoxen Positionen der autoritativen frühen Generationen (salaf) in der öffentlichen Arena überzeugend verteidigt werden sollten, deren intellektuelles Idiom von den Kategorien und Begriffen des muʿtazilitischen kalām nun so gründlich durchsetzt war. (S. 38)

Im Gefolge dieser Entwicklungen trat eine Reihe von Gelehrten in Erscheinung, deren Auffassungen denen von Ibn Hanbal relativ nahestanden, wie beispielsweise al-Muhāsibī, Ibn Kullāb und al-Qalānisī, und die in ihrem Bestreben, traditionelle Lehren mit den neuen Methoden des Kalam zu verteidigen, als Vorläufer von al-Aschʿarī angesehen werden können.

3.3.8 Al-Aschʿarī und der »Alte Kalam«

3.3.8.1 Al-Aschʿarī

Abū al-Hasan al-Aschʿarī (gest. 324/935-6) widmete sich den islamischen Wissenschaften und zeichnete sich insbesondere im Kalam aus. Er hing der schafiʿitischen Fiqh-Schule an. Schließlich wurde er zu dem herausragenden Schüler der führenden muʿtazilitischen Autorität seiner Zeit, Abū ʿAlī Muhammad al-Dschubbāʾī (gest. 303/916).

Um das Alter von vierzig Jahren herum erfuhr er allerdings einen plötzlichen Seelenwandel. Er erzählte, dass ihm der Prophet im Traum erschienen sei und ihn dazu aufgefordert habe, das von ihm Überlieferte, nämlich die durch den Hadith überlieferte Sunna, zu verteidigen. Al-Aschʿarī sagte sich daraufhin öffentlich vom Muʿtazilismus los, ließ den Kalam völlig fallen und widmete sich ausschließlich dem Studium von Koran und Hadith. In einem weiteren Traum tadelte der Prophet ihn jedoch und stellte klar, ihm zwar die Verteidigung der von ihm überlieferten Lehren aufgetragen zu haben, aber nicht, die rationalen Methoden der Argumentation aufzugeben. Daher schickte al-Aschʿarī sich nun an, eine Methodologie zu entwickeln, die der Verteidigung der offenbarten Lehren auf der Grundlage rationaler Argumentation dienen sollte.

Al-Aschʿarī übernahm ausdrücklich Positionen, die denen von Ahmad Ibn Hanbal nahestanden, und versuchte diese mittels der Vernunft, also insbesondere der von den Muʿtaziliten verwandten Methoden zu rechtfertigen, wobei er weit über alles bisher Bekannte hinausging. Er versuchte sogar, die Legitimität dieser Herangehensweise durch die Behauptung zu begründen, der Koran enthalte schon die Keimform einiger dieser rationalen Methoden. Dafür wurde er von der Mehrheit der Hanbaliten kritisiert, da sie den Gebrauch des formalisierten Kalam selbst schon für eine gefährliche Kapitulation gegenüber Methoden und Annahmen ansahen, die an sich ungültig und ohne Grundlage waren.

In der Lehre selbst unterschied er sich von den Hanbaliten darin, dass er die Frage der Attribute Gottes, die von den Muʿtaziliten aufgeworfen worden war, aufgriff und dazu ausdrücklich Stellung bezog – im Gegensatz zur hanbalitischen Position, die sich auf einen strikten Amodalismus (bi lā kayf) beschränkte. Al-Aschʿarīs Auffassung der Attribute erlaubt ein gewisses Maß an Analogie zwischen den Attributen Gottes und menschlichen Attributen, die mit demselben Wort oder Namen bezeichnet werden. Dabei stützte er sich auf eine abgeschwächte Version des muʿtazilitischen Prinzips des qiyās al-ghāʾib ʿalā asch-schāhid, nämlich einer analogischen Schlussfolgerung von der sichtbaren Welt (schāhid) unserer Erfahrung auf die unsichtbare Welt (ghāʾib) der verborgenen Wirklichkeiten jenseits unserer Wahrnehmung.

Durch eine vorsichtige Anwendung dieses Prinzips wollte al-Aschʿarī einen Mittelweg zwischen den radikalen Ansichten der Muʿtaziliten einerseits und der Hanbaliten andererseits beschreiten. Wenn im Koran von den Attributen Gottes gesprochen wird, so ist zwar damit etwas gemeint, was sich ausschließlich auf die Wirklichkeit Gottes bezieht, aber auch einen vergleichbaren Bezugspunkt in der menschlichen Erfahrung hat. Diese Attribute dürfen nicht in rein menschlichen Begriffen verstanden werden, besitzen aber eine darauf beziehbare Wirklichkeit, deren wahre Natur dem Menschen aber letztlich verborgen bleibt.

Das besagte muʿtazilitische Prinzip, das in den frühen Phasen des Rationalismus so populär war, verfiel jedoch der Kritik des zeitgenössischen hanafitischen Gelehrten Abū Mansūr al-Māturīdī (gest. 333/944), so dass es auch für al-Aschʿarī nicht länger haltbar blieb.

Ein weiterer wichtiger Aspekt der Lehre von al-Aschʿarī ist der Okkasionalismus, der die Existenz des Kausalverhältnisses bestreitet, indem alle vermeintlichen Beziehungen von Ursache und Wirkung lediglich als Zusammenfall der Ereignisse erscheinen, die letztlich von Gott willkürlich gemäß Seiner Gewohnheit (ʿāda) in jedem Augenblick erneut herbeigeführt werden, ohne dass eine wirksame Kausalverbindung zwischen ihnen bestünde. Der Okkasionalismus ist eines der Hauptprinzipien des aschʿaritischen Kalam bis heute geblieben.

3.3.8.2 Al-Bāqillānī

Abū Bakr Muhammad ibn at-Tayyib al-Bāqillānī (gest. 402/1013) wird als wichtigstem Nachfolger von al-Aschʿarī zugeschrieben, die frühe Methodologie der aschʿaritischen Schule vervollkommnet zu haben. Er spielte zudem eine herausragende Rolle bei der Herausarbeitung der metaphysischen Grundlagen des Aschʿarismus. Vom Werk al-Bāqillānīs kann gesagt werden, dass darin der frühe Aschʿarismus der sogenannten mutaqaddimūn (Früheren) zur Reife kam.

Al-Bāqillānī übernahm den Okkasionalismus und entwickelte ihn weiter, indem er im Aschʿarismus ein atomistisches Verständnis von Zeit und Materie fest verankerte, das zuerst vom muʿtazilitischen Theologen Abū al-Hudhayl (gest. 226/841) vertreten worden war. Demzufolge besteht die gesamte Wirklichkeit außer Gott aus diskreten Atomen und Akzidenzien, die völlig unverbunden miteinander sind und unmittelbar von Gott abhängen, von Dem sie nicht nur erschaffen, sondern auch von jedem Zeitatom zum nächsten erhalten oder wiedererschaffen werden. Die Theorie des Atomismus repräsentierte die Gegenthese zu einer Konzeption der Welt, wie beispielsweise in der aristotelischen Philosophie, die aus einer kontinuierlichen Zeit und Materie bestand und von unwandelbaren Naturgesetzen deterministisch bestimmt wurde. Im Gegensatz dazu konnte der Okkasionalismus als die perfekte Naturphilosophie erscheinen, um die Allmacht Gottes zu wahren, die somit keinerlei Einschränkung durch das Kausalprinzip unterlag.

El-Tobgui erläutert weiter:

Al-Bāqillānī kann also als der größte Systematisierer der »alten Schule« des Aschʿarismus (diejenige der mutaqaddimūn) betrachtet werden, und in einem gewissem Sinne als der letzte, da beginnend mit al-Dschuwaynī (gest. 478/1085) in der nächsten Generation grundlegende Änderungen zu erscheinen beginnen, die den Weg bereiten für einen »neuen kalām« (denjenigen der mutaʾakhkhi­rūn [Späteren]), der eine Reihe von begrifflichen Neuformulierungen und methodischen Erneuerungen der früheren aschʿaritischen Lehre umfasst. Um gebührend zu verstehen, was genau geschehen ist und warum, müssen wir unsere Aufmerksamkeit allerdings für einige Augenblicke auf den Aufstieg und die Entwicklung eines gänzlich getrennten Diskurses richten – den der Philosophie oder falsafa -, der schließlich eine starke Wirkung auf den aschʿaritischen kalām ausüben sollte, nämlich mit Beginn des 5./11. Jahrhunderts, unmittelbar nach dem Tode seines größten Verfechters, Abū ʿAlī ibn Sīnā (gest. 427/1037). (S. 47)

3.3.9 Philosophiefalsafa

Philosophische Reflexion im islamischen Denken setzte schon recht früh ein. Griechische Philosophie und Logik waren schon seit Jahrhunderten in die christliche Theologie aufgenommen worden, mit der sich Muslime alsbald auseinandersetzen mussten. Aber erst das große Unternehmen von Übersetzungen griechischer Werke ins Arabische vom 2./8. bis 4./10. Jahrhundert führte zum Aufstieg der rationalistischen Theologie des Muʿtazilismus und vor allem zur Entwicklung einer eigenständigen Tradition der philosophischen Reflexion unter der arabischen Bezeichnung falsafa (Philosophie), deren formative und klassische Phasen sich vom frühen 3./9. bis zum späten 6./12. Jahrhundert erstrecken.

Zu den wichtigsten übersetzten Werken gehören die des Aristoteles, der durch eine neoplatonische Brille gesehen wurde, seiner hellenistischen Kommentatoren, die zumeist Neoplatoniker waren, und des Neoplatonismus selbst. Es war also neben dem Aristotelismus vornehmlich der Neoplatonismus, der die muslimische philosophische Tradition besonders stark prägte.

Die herausragendsten Gestalten der falsafa waren al-Kindī (gest. 256/873), al-Fārābī (gest. 339/950) und der alle überragende Ibn Sīnā (gest. 427/1037). Ibn Sīnā hat viele Themen aus dem Kalam aufgegriffen und mit philosophischen Mitteln bearbeitet. Dies führte dazu, dass einerseits die falsafa fortan verstärkt nach philosophischen Lösungen für durch den Kalam aufgeworfene Probleme suchte und andererseits der Kalam einem gewaltigen Einfluss durch Ibn Sīnās Denken ausgesetzt wurde, so dass dessen Ideen und Begriffe den Werken aller späteren Mutakallimun nachhaltig ihren Stempel aufdrückten.

Die Philosophie selbst wie auch ihr tiefreichender Einfluss innerhalb des Kalam stellte eine große Herausforderung nicht nur für den Kalam, sondern darüber hinaus auch für das islamische Denken überhaupt dar. Vor diesem Hintergrund erschließt sich allererst die Bedeutung des von al-Ghazālī um die Wende des 6./12. Jahrhunderts unternommenen Versuchs einer kritischen Synthese und letztlich auch des Wesens der intellektuellen Tradition, die Ibn Taymiyya zweihundert Jahre später ererbte und auf die er so kraftvoll reagierte.

3.3.9.1 Al-Kindī

Al-Kindī (geb. 185/805) erfreute sich der Patronage der abbasidischen Kalifen, die die mihna (Untersuchung, Inquisition) betrieben. Er wollte die Philosophie für seine Mitmuslime durch eine Politik der Versöhnung mit der Religion annehmbar machen. Dafür bezeichnete er die Philosophie mit dem koranischen Ausdruck hikma (Weisheit) und versuchte deren Übereinstimmung mit dem wahren Glauben, insbesondere mit der Konzeption des tawhīd, nachzuweisen: Philosophie und Religion können sich nicht wirklich widersprechen, da beide dem gleichen Zweck dienen, die Erkenntnis Gottes, des Wahren Einen (al-haqq) zugänglich zu machen.

In vielen Positionen zu theologischen Fragen stand er der Muʿtazila nahe, indem er sich ihnen in der Verteidigung islamischer Lehren gegenüber diversen Gegnern wie Materialisten, Manichäern und rivalisierenden Philosophen anschloss. Dabei vertrat er Auffassungen, die im Gegensatz zu Aristoteles und den Neoplatonikern standen, - eine große Ausnahme unter den falāsifa (Anhänger der falsafa, Philosophen) – wie beispielsweise zu solchen Themen wie der Erschaffung der Welt ex nihilo, der leiblichen Auferstehung, der Möglichkeit von Wundern und prophetischer Offenbarung.

In einem zentralen Punkt blieb er allerdings der philosophischen Tradition gänzlich treu. Den Begriff der Einheit stützt er auf die radikale These, dass nichts, von dem etwas prädiziert werden kann, als wahrhaft »eins« (wāhid) gelten kann: Da seiner Auffassung zufolge Gott der wahrhaft Eine ist und da die Zuschreibung eines Prädikats zu einer Wesenheit notwendig deren Vielheit impliziert, folgt, dass von Gott nichts prädiziert werden kann. Die sich daraus ergebende negative Theologie, die diesem Begriff der Einheit entspringt, der die Leugnung der Attribute Gottes in sich schließt, übte einen starken Einfluss nicht nur auf alle spätere falsafa aus, sondern auch auf den Kalam weit über seine muʿtazilitische Gestalt hinaus. Gegen diese Konzeption wird sich die Kritik Ibn Taymiyyas mit besonderer Schärfe richten.

3.3.9.2 Al-Fārābī

Al-Fārābī (geb. 260/874) wurde verehrt als Meister der Logik und führender Erklärer von Platon und Aristoteles, was ihm den Ehrentitel »der zweite Lehrer« (al-muʿallim ath-thānī) einbrachte – direkt nach »dem ersten Lehrer« Aristoteles. Er ist auch berühmt für seine Schriften zur politischen Philosophie, insbesondere Ārāʾ ahl al-madīna al-fādhila (Ansichten der Bewohner der vortrefflichen Stadt), worin er das angemessene Verhältnis von Philosophie und Religion im Idealstaat in enger Anlehnung an das platonische Vorbild schildert.

Viele Werke al-Fārābīs befassen sich mit Logik und Sprachphilosophie, besonders mit der Beziehung zwischen abstrakter Logik und philosophischer Begrifflichkeit einerseits und normaler Sprache und Grammatik andererseits – ein Thema, das seinen berühmtesten Niederschlag etwas später in der Debatte zwischen dem Logiker Mattā ibn Yūnus und dem Rechtsgelehrten, Grammatiker und Philologen Abū Saʿīd as-Sīrāfī fand. Diese Thematik, die von zentraler Bedeutung für das Verhältnis von Vernunft und Offenbarung ist, wird bei Ibn Taymiyyas Kritik an der abstrakten philosophischen Reflexion und seinem Versuch der Wiederherstellung eines mehr intuitiven und natürlichen Vernunftbegriffs eine wesentliche Rolle spielen.

Von nicht geringerer Relevanz in diesem Zusammenhang ist al-Fārābīs Fassung des Verhältnisses von Philosophie und Religion. Für ihn gilt die Sprache der Offenbarung als ein volkstümlicher Ausdruck philosophischer Wahrheiten mittels rhetorischer und poetischer Ausdrucksweisen, die dem gemeinen Volk, dem die Wahrheit in ihrer eigentlichen Gestalt rationaler Begriffe nicht zugänglich ist, anstelle dessen eine bildliche Darstellung bietet, die der Einbildungskraft entspricht. Der Vernunft hingegen und damit als Methode der Philosophie einzig angemessen ist die aristotelische, syllogistische Logik, da sie allein kraft apodiktischer Beweise zu Gewissheit und sicherem Wissen gelangen kann. Da ist es nur folgerichtig, wenn al-Fārābī ausdrücklich dazu aufruft, die Offenbarung im Falle eines Konflikts mit der Vernunft figurativ oder allegorisch zu reinterpretieren. Auch damit wird Ibn Taymiyya sich eingehend befassen.

Al-Fārābī wird zugeschrieben, die erste systematische Darstellung des Neoplatonismus in arabischer Sprache geliefert zu haben. Er hielt dabei an der neoplatonischen Theorie der Emanation fest und räumte dem Begriff des reinen Seins in seiner Metaphysik eine zentrale Stellung ein. Dies kommt in seiner Theologie dadurch zum Ausdruck, dass er Gott begrifflich als das Prinzip des absoluten Seins (al-wudschūd al-mutlaq) fasst. Diese Auffassung wurde für alle spätere falsafa samt spekulativem Sufismus und weiten Teilen des Kalam maßgebend und wiederum zur Zielscheibe der Kritik von Ibn Taymiyya.

3.3.9.3 Ibn Sīnā

Ibn Sīnā (geb. 370/980) ist zweifellos die zentrale Gestalt in der falsafa. Er hat falsafa und kalām aus zwei getrennten Strängen zu einer Verbindung zusammengeführt, so dass der Kalam nach ihm als Synthese zwischen seiner Metaphysik und der islamisch-theologischen Lehre betrachtet werden kann. Seine metaphysischen Thesen wurden von den Mutakallimun aufgegriffen und bis in die Moderne hinein erörtert und vertreten.

Ibn Sīnās Einfluss war besonders groß in Logik und Metaphysik. Hier soll es nur um einige Aspekte seines Denkens gehen, die in den Kalam aufgenommen worden sind. Zu diesen Ideen gehört einerseits die Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz sowie andererseits die Unterscheidung zwischen dem, was notwendig kraft seiner selbst ist (al-wādschib bi-dhātihi), – nämlich Gott – und dem, was notwendig kraft eines anderen ist (al-wādschib bi-ghayrihi) – nämlich alles außer Gott –, das zwar ebenfalls notwendig existiert, aber nicht kraft seiner selbst, sondern kraft eines anderen und letztlich Gottes, der als Spitze der langen Kette des Seins mittelbar allem anderen Seienden notwendiges Dasein verleiht. Diese beiden Thesen hatten einen gewaltigen Einfluss auf das gesamte islamische Denken.

Die Beziehung zwischen Gott und Welt wird nach dem Muster des neoplatonischen Begriffs der Emanation gefasst: Aus dem notwendig Existierenden in seiner Überfülle emanieren (überfließen, hervorgehen) die übrigen Dinge mit Notwendigkeit. Dieser objektivistische und deterministische Begriff von Gott und Sein schließt jegliche intentionale Beziehung zur Welt aus, wie sie etwa von einem Verständnis vorausgesetzt wird, das Gott als völlig freien und willentlichen Schöpfer und fürsorglichen Erhalter der Welt begreift.

Diese Auffassungen stießen daher freilich auf scharfe Kritik, und zwar insbesondere folgende Thesen: der Begriff von Gott und Seiner Beziehung zur Welt; Gottes Unwissenheit hinsichtlich der Partikularien oder Einzeldinge; die Ewigkeit der Welt; das rein geistige, nicht-körperliche Leben nach dem Tode. So widmete etwa der große Gelehrte al-Ghazālī der Widerlegung dieser und weiterer Thesen der falsafa ein umfangreiches Werk mit dem bezeichnenden Titel Tahāfut al-falāsifa (Die Inkohärenz der Philosophen). Dabei kennzeichnete al-Ghazālī die letzten drei genannten Thesen als grundsätzlich unvereinbar mit den Lehren des Islam.

Diese Kritiken konnten allerdings nicht verhindern, dass Ibn Sīnās philosophisches Denken nicht nur die falsafa in ihrer weiteren Entwicklung formte, was nicht weiter erstaunt, sondern auch den Kalam bis in seinen begrifflichen Kern hinein durchdrang, was zu einer Unterscheidung zwischen dem frühen Kalam (demjenigen der mutaqaddimūn) und dem späten Kalam (demjenigen der mutaʾakhkhirūn) führte, der so unübersehbar den Stempel von Ibn Sīnās Philosophie trug. Selbst al-Ghazālī konnte sich trotz seiner hellsichtigen Kritik diesem durchdringenden Einfluss Ibn Sīnās nicht völlig entziehen.

3.3.10 Der neue Kalam und nachfolgende Entwicklungen

3.3.10.1 Die Misere der Theologie im 5./11. Jahrhundert

Der Kalam durchlief im 5./11. Jahrhundert einen grundsätzlichen Wandel unter dem mächtigen Eindruck der Philosophie Ibn Sīnās. Der Aufstieg des neuen Kalam manifestierte sich zunächst im Denken al-Dschuwaynīs und insbesondere seines Schülers al-Ghazālī. Der Anstoß dafür dürfte nicht nur in der Herausforderung der Philosophie selbst liegen, sondern auch in dem Eindruck, dass der ursprünglich von al-Aschʿarī als Antwort auf den Muʿtazilismus entwickelte Kalam schlecht gerüstet war, um der falsafa und ihren Ansprüchen auf rationale Gewissheit und sicheres Wissen (yaqīn) auch auf dem Gebiet theologischer Fragen zu begegnen.

3.3.10.2 Imām al-Haramayn al-Dschuwaynī

Der erste bedeutende aschʿaritische Gelehrte, der vermittelt über Ibn Sīnā unter den direkten Einfluss der falsafa kam, war Abū al-Maʿālī »Imām al-Haramayn« al-Dschuwaynī (gest. 478/1085). Er schickte sich an, die in Erscheinung getretenen Unzulänglichkeiten des Kalam gegenüber der falsafa wettzumachen, und zwar durch die Übernahme gewisser Aspekte ebendieser falsafa, die ihm mit dem Kalam vereinbar und zu dessen Stützung erforderlich erschienen. So stufte er die rationalen Wissenschaften in der Hierarchie der islamischen Disziplinen wesentlich höher ein, nämlich sogar so hoch, dass er die spekulative Suche nach rationaler Gewissheit (nadhar) hinsichtlich der Grundsätze der Glaubenslehre für jeden Muslim als Voraussetzung für die Gültigkeit seines Glaubens zur Pflicht erhob.

Al-Dschuwaynī ließ den Schluss vom Sichtbaren auf das Verborgene (qiyās al-ghāʾib ʿalā asch-schāhid) fallen und ersetzte verschiedene Schlussverfahren durch Elemente der neuen Logik, die durch das Werk Ibn Sīnās wachsende Verbreitung fand. Er gab zudem die älteren Methoden zum Beweis der Existenz Gottes, die sich auf die Erschaffenheit der Welt, insbesondere das Argument von der zeitlichen Entstehung der Körper (hudūth al-adschsām) stützten, auf und setzte an ihre Stelle Ibn Sīnās Beweis, der auf der Unterscheidung von ontologischer Notwendigkeit (wudschūb) und Kontingenz (imkān) basierte.

Diese Änderung des Gottesbeweises zusammen mit der zunehmenden Aufnahme der Logik bildete im allgemeinen das entscheidende Kriterium für die Unterscheidung des alten Kalam der mutaqaddimūn vom neuen Kalam der mutakhkhirūn. Darüber hinaus hat al-Dschuwaynī den Atomismus samt dem Argument der Kontingenz zum Beweis der Existenz Gottes, Seiner Attribute und der zeitlichen Entstehung (hudūth) der Welt in den aschʿaritischen Kalam erstmals systematisch integriert.

Al-Dschuwaynī setzte sich vom aschʿaritischen Verständnis der Attribute Gottes im Sinne des Amodalismus (bi lā kayf) ab, indem er diese Attribute in wesentliche (nafsī) und qualitative (maʿnawī) untergliederte, was als eine gewisse Entfernung vom ursprünglichen koranischen Sinn verstanden werden kann. Im Zuge dessen war er der erste aschʿaritische Theologe, der die Reinterpretation mittels taʾwīl auf die sogenannten offenbarten Attribute (as-sifāt al-khabariyya) wie etwa Gottes »Hand« (yad) oder »Gesicht« (wadschh) anwandte, die nicht aus der unabhängigen Vernunft abgeleitet werden können und von Ausdrücken bezeichnet werden, die Körperlichkeit implizieren könnten.

Al-Dschuwaynī hat auch erstmals eine Rechtsmethodologie auf der Grundlage der Prinzipien des neuen Kalam entwickelt. Seine umfassende theologische Abhandlung Asch-schāmil fī usūl ad-dīn (Die vollständige Abhandlung über die Grundlagen der Religion) sowie die von ihm selbst erstellte Kurzfassung dieses Werkes Kitāb al-irschād ilā qawātiʿ al-adilla fī al-iʿtiqād (Das Buch der Leitung zum entscheidenden Beweis in Glaubensdingen) wurden zu Klassikern und zum Modell für spätere Werke des Kalam. Als wichtigste Neuerung mag vielleicht die Ablösung der bis dahin gebräuchlichen Logik, die auf der Analogie basierte und vor allem dem fiqh entnommen war, durch die aristotelische syllogistische Logik gelten.

El-Tobgui bemerkt:

Ironischerweise soll al-Dschuwaynī Berichten zufolge trotz der entscheidenden Rolle, die er bei der Weiterentwicklung der Wissenschaft des kalām und der Übernahme gewisser fundamentaler Methoden und Begriffe aus der Philosophie gespielt hat, gegen Ende seines Lebens das Vertrauen in die rationalen Wissenschaften verloren und sich stattdessen wieder dem Studium der Rechtswissenschaft zugewandt haben, da er eingesehen hatte, dass »der Triumph der Metaphysik nicht die rationale Gewissheit des Glaubens wie erhofft nach sich zog« (Tilman Nagel , The History of Islamic Theology from Muhammad to the Present, Princeton, 2000, S. 167). (S. 63)

3.3.10.3 Al-Ghazālī

Der »Beweis des Islam« (hudschdschat al-islām) Abū Hāmid al-Ghazālī (gest. 505/1111) markiert einen entscheidenden Wendepunkt in der Geschichte des islamischen Denkens, die er hinfort durch seine neuartige Synthese von Rechtswissenschaft, Theologie, Philosophie und Sufismus zutiefst prägen sollte. Er setzte sich intensiv und kenntnisreich mit der falsafa auseinander und schickte sich an, deren Thesen aus rein philosophischen Gründen zu widerlegen. Er brachte den bereits eingeleiteten Übergang vom Weg der Alten (tarīq al-mutaqaddimīn) zum Weg der Späteren (tarīq al-mutaʾakhkhirīn) zum Abschluss.

Al-Ghazālī studierte bei al-Dschuwaynī und lehrte später vier Jahre lang an der berühmten Nizamiyya-Madrasa in Bagdad. Er verfasste zahlreiche Werke wie den Tahāfut al-falāsifa (Inkohärenz der Philosophen) zur Widerlegung der Thesen der falsafa, dem er eine Darstellung der Logik als Anhang beifügte: Miʿyār al-ʿilm (Standard des Wissens), sowie eine bedeutende Darlegung des aschʿaritischen Kalam mit dem Titel al-Iqtisād fī al-iʿtiqād (Das rechte Maß im Glauben). Sein berühmtestes Werk, Ihyāʾ ʿulūm ad-dīn (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften), verfasste er nach einer langen Zeit des Rückzugs, in der er sich auf den Weg des Sufismus begeben hatte. Später nahm er die Lehre wieder auf und verfasste u.a. ein großes Werk über usūl al-fiqh (Rechtsmethodologie), eine intellektuelle Autobiographie mit dem Titel al-Munqidh min ad-dhalāl (Der Erlöser aus dem Irrtum) und kurz vor seinem Tod eine kleine Abhandlung, in der er für die einfachen Menschen eine Warnung vor der Befassung mit dem Kalam ausspricht.

Im Tahāfut al-falāsifa übt al-Ghazālī eine vernichtende Kritik an der falsafa insbesondere in der Gestalt von Ibn Sīnās Metaphysik und rationaler Psychologie, indem er zwanzig Thesen der Philosophen widerlegt. Drei davon erachtet er als gänzlich unvereinbar mit den Lehren des Islam. Diese Thesen sind: (1) die Ewigkeit der Welt; (2) die Vorstellung, dass Gott nur über das Wissen von allgemeinen Begriffen, nicht aber von Einzeldingen verfügt; (3) die Unmöglichkeit einer körperlichen Auferstehung nach dem Tod. Diese Thesen wurden allerdings von praktisch allen falāsifa mit Ausnahme von al-Kindī vertreten. Auf al-Ghazālīs Kritik stößt zudem Ibn Sīnās Konzeption Gottes als einer ewigen wesensmäßigen Ursache, aus der alles, was existiert, lediglich emaniert (entströmt), da dadurch jeglicher Begriff von Gottes Willen und Fürsorge im Sinne eines Eingriffs in den Weltlauf ausgeschlossen wird.

Al-Ghazālī kritisierte zwar die Philosophie mit ihren eigenen Mitteln, mit philosophischen Argumenten, um ihre Thesen zu widerlegen, statt sie bloß als fremde Wissenschaft oder aufgrund von lediglich auf der Offenbarung basierenden Argumenten zu verurteilen. Dabei übernahm er aber von seinem geistigen Gegner eine ganze Reihe von Begriffen, Ideen und Methoden. Dies gilt beispielsweise für die aristotelische Logik mit ihren Definitions- und Schlussverfahren, die er als neutrales Instrument, als vertrauenswürdige Waage zur Unterscheidung von wahren und falschen Argumenten erachtete. So konnte diese Logik auch Eingang in den Kalam und die Rechtsmethodologie (usūl al-fiqh) finden. Er wollte sogar nachweisen, dass die Schlussweisen der aristotelischen Logik schon im Koran angelegt waren. Da al-Ghazālī gleichwohl an den wichtigsten aschʿaritischen Positionen wie etwa der Negation der Wirksamkeit von sekundären Ursachen und dem göttlichen Voluntarismus festgehalten hat, beschränkt sich seine Neuerung weitgehend auf Methode, Darstellungsform und Argumentationsweise.

Was die allegorische Interpretation von Texten der Offenbarung betrifft, so lässt al-Ghazālī in manchen Fällen die Reinterpretation (taʾwīl) zu, beispielsweise bei offensichtlich anthropomorphistischen Interpretationen von Attributen Gottes, wobei er stets darum bemüht ist, den äußeren Sinn zu wahren. So hat er einerseits extreme esoterische Interpretationen wie die der Batiniten bekämpft und andererseits selbst höchst symbolische Formen der Interpretation entwickelt, wie sich insbesondere in seinem Werk Mischkāt al-anwār (Die Nische der Lichter) zeigt.

Al-Ghazālīs Haltung gegenüber dem Kalam war ebenfalls von gegensätzlichen Tendenzen geprägt. Den Ansprüchen des Kalam auf Gewissheit und sicheres Wissen begegnete er ablehnend, maß ihm aber gleichwohl einen beschränkten Nutzen bei etwa in Fällen, in denen Muslime, die durch unzulässige Neuerungen in der Lehre verunsichert oder irregeführt worden sind, mit den für sie geeigneten Mitteln der rationalen Überzeugung von ihren Zweifeln geheilt werden können.

El-Tobgui erläutert:

Al-Ghazālīs vorsichtig beifällige Einschätzung des kalām in einigen seiner Schriften sollte allerdings nicht hinwegtäuschen über seine beständige Betonung des unrettbar beschränkten Wesens alles rein diskursiven Denkens und verwandten rationalen Diskurses, wovon auch derjenige des kalām nicht ausgenommen ist. Wahre Gewissheit (yaqīn) kann hingegen für al-Ghazālī letztlich nur erlangt werden durch die »Erfassung der Wirklichkeiten« (muschāhada oder muschāhadāt al-haqāʾiq) kraft mystischer Enthüllung (kaschf). (S. 69)

Al-Ghazālī hinterließ mit seiner originellen Synthese aus Philosophie, Rechtstheorie, Kalam und Sufismus ein reiches und höchst komplexes Vermächtnis, das die wichtigsten Ideen und Begriffe vieler Werke der nachfolgenden Generationen in all ihrer Vielfalt bereits in Grundzügen enthielt und so äußerst breite Wirkung entfalten konnte.

3.3.11 Kalam und falsafa im Gefolge von al-Ghazālī

3.3.11.1 Aschʿarismus und der Kampf um Orthodoxie

Der neue Aschʿarismus fand im 6./12. Jahrhundert Anhänger wie Gegner. Die hanbalitische Strömung begegnete der weiteren Annäherung des Kalam an die Philosophie mit einer grundsätzlichen Ablehnung jeglicher philosophischen Theologie. Die Konflikte zwischen Aschʿariten, Hanbaliten und Muʿtaziliten um die Vorherrschaft beschränkten sich nicht auf das intellektuelle Gebiet, sondern wurden gelegentlich auch gewalttätig ausgetragen. Erst durch das Auftreten des berühmten seldschukischen Wezirs Nidhām al-Mulk in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts wurden die Machtverhältnisse zugunsten des Aschʿarismus geklärt, der fortan in den neu gegründeten Medressen des Reichs gelehrt wurde.

Zur Zeit Ibn Taymiyyas etwa zweihundert Jahre später gab es kaum noch eine Opposition gegen den vorherrschenden aschʿaritischen Kalam, der von den mamlukischen Herrschern über Syrien und Ägypten weiter gefördert wurde.

3.3.11.2 Philosophische Theologie und das Schicksal der falsafa

Al-Ghazālīs Kritik der falsafa hatte keineswegs der Philosophie in der muslimischen Welt den Todesstoß versetzt, sondern höchstens dazu beigetragen, dass es keine Fortführung einer unabhängigen philosophischen Tradition nach aristotelischem Vorbild gab – freilich mit der Ausnahme von Ibn Ruschd (gest. 595/1198), der allerdings lediglich einen stark begrenzten Einfluss auf die muslimische Welt ausübte. Es entstanden hingegen andere philosophische Schulen wie die illuminationistische (ischrāqī) mit ihren großen Vertretern Schihāb ad-Dīn as-Suhrawardī (gest. 587/1191) und Mullā Sadrā (gest. 1050/1640), die im Iran als lebendige Tradition bis heute fortlebt. Auf der anderen Seite allerdings überlebte die Philosophie im Kalam selbst, der sie in sich aufnahm und in gewissem Maße seinen eigenen Zwecken dienstbar machte.

Über das komplexe Zusammenspiel von Philosophie und Kalam in dieser eigentümlichen Verbindung gibt es in der modernen Forschung sehr unterschiedliche Auffassungen, auf die wir hier nicht näher eingehen können. Wir beschränken uns daher darauf, das Resümee von El-Tobgui wiederzugeben:

Wie dem auch sei, kalām blieb im Kern entschieden kalām in seiner allgemeinen Einstellung, Inspiration und Mission. Während andererseits die Philosophie gewissermaßen durch den kalām weiterlebte, indem sie letzteren sowohl mit einer verfeinerten Terminologie wie auch mit verbesserten Methoden der rationalen Argumentation bereicherte, operierten ihre verschiedenen Prämissen und Verfahren im Habitat des kalām nicht länger auf eine Weise, welche die falāsifa vermutlich als authentisch »philosophisch« anerkannt hätten. Was daraus resultiert, ist mithin weder reine Philosophie noch eine reine offenbarungsbasierte, nicht-spekulative Theologie, sondern vielmehr ein singuläres intellektuelles Unternehmen – eine einzigartige »philosophische Theologie« – die nach ihren eigenen Regeln und Begriffen operiert und die Elemente, mit denen sie in Kontakt kommt, übernimmt, verwirft, inkorporiert, sich aneignet und reinterpretiert, um ihren eigenen Zwecken angepasst und in den Dienst ihrer eigenen autonomen Ziele gestellt zu werden. (S. 75-76)

Der bedeutendste Architekt dieser philosophischen Theologie war der schafiʿitische Rechtsgelehrte, aschʿaritische Theologe und darüber hinaus vielseitig gebildete Gelehrte Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 606/1209). Neben al-Ghazālī hat er den größten Beitrag zur Aufnahme des neuen philosophischen Ansatzes in den Kalam geleistet. Er schrieb ein bedeutendes Werk über Metaphysik mit dem Titel al-Mabāhith al-maschriqiyya (Orientalische Untersuchungen), in dem sich deutlich der Einfluss von Ibn Sīnā widerspiegelt, auch wenn er einige Aspekte von dessen System wie etwa die Theorie der Emanation ablehnte.

El-Tobgui erläutert des weiteren:

Ar-Rāzīs bedeutendstes Werk über Theologie, der Muhassal afkār al-mutaqaddimīn wa al-mutaʾakhkhirīn (Die Ernte des Denkens der Alten und der Modernen), das mit einer ausführlichen Abhandlung über Metaphysik, Epistemologie und Logik beginnt, zeigt deutlich den wachsenden Einfluss der Begriffe und Kategorien der falsafa im Diskurs des kalām; und ar-Rāzīs Aufnahme einer metaphysischen Präambel in den Muhassal wird Standard in den nachfolgenden Werken des aschʿaritischen kalām. Von gleicher Bedeutung ist jedoch die Tatsache, dass ar-Rāzī, obgleich er in seinem Gebrauch der Philosophie liberaler als al-Ghazālī war, nichtsdestoweniger »in Fragen des Dogmas konservativer und der freien Spekulation weniger zugetan war«2. Diese Verbindung von philosophischem Intellektualismus und theologischem Konservatismus, die für die vom späteren kalām eingeschlagene Richtung charakteristisch war, legt beredtes Zeugnis ab für die zuvor gemachten Bemerkungen zur Funktion des kalām als einem vorrangig defensiven und prophylaktischen Unternehmen, das dem programmatischen Gebrauch der Vernunft mit dem Ziel verpflichtet ist, die offenbarten Wahrheiten zu verteidigen und darzulegen, und für die einzigartige Gestalt der »philosophischen Theologie«, zu der sich der kalām in seinen reifen Stadien entwickelte. (S. 76-77)


1El-Tobgui verweist in diesem Zusammenhang für eine breitere Erörterung auf: M. Abdel Haleem, Early kalām, in: Seyyed Hossein Nasr / Oliver Leaman (Hg.), History of Islamic Philosophy, Band 1, London & New York: Routledge, 1996, S. 71-88.

2Siehe Montgomery W. Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh, 1985, S. 95.