3.7 Sarīh al-maʿqūl oder Was ist Vernunft?

Autor: Yusuf Kuhn - Do., 12.11.2020 - 17:48

Sollen wir, wann immer ein Mann streitlustiger als ein anderer zu uns kommt, aufgeben, was Gabriel Muhammad (Gottes Segen und Frieden seien auf ihm) gebracht hat, aufgrund des Streits eines solchen Mannes? (Mālik ibn Anas)

3.7.1 Einführung

In diesem Kapitel werden Ibn Taymiyyas Ontologie und Epistemologie untersucht. Beide sind von zentraler Bedeutung für den Nachweis der Möglichkeit, den offenkundigen Sinn der Offenbarung aufrechtzuerhalten, ohne in Widersprüche oder Assimilationismus (taschbīh) zu verfallen, und um somit den so lange schwärenden Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung aufzulösen, worauf im Schlusskapitel näher eingegangen wird.

Zunächst wird es um die Ontologie gehen, also um die Frage, was »draußen«, extramental existiert, und dann um die Epistemologie, also um die Frage, wie wir erkennen, was existiert. Es wird der Versuch unternommen, Ibn Taymiyyas epistemologisches System zu umreißen, das aus drei grundlegenden Quellen des Wissens gespeist wird: Sinneswahrnehmung (hiss), Vernunft (ʿaql) und Bericht oder Überlieferung (khabar), zu der auch die Texte der Offenbarung gehören. Darauf folgt eine Untersuchung der gemeinsamen Prinzipien, die den verschiedenen Erkenntnisquellen gleichermaßen zugrunde liegen, nämlich fitra (ursprüngliche normative Veranlagung) und tawātur (vielfache Überlieferung).

Ibn Taymiyyas Kritik der Ontologie und Epistemologie des philosophischen Denkens ist für sein Projekt im Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql von größter Wichtigkeit, da die Dekonstruktion und Rekonstruktion der Vernunft im recht verstandenen Sinne darauf beruht. Seine Kritik richtet sich sowohl gegen die Missdeutung der Vernunft durch die Philosophen, als auch gegen ihre Annahmen über das Wesen der Wirklichkeit selbst, auf die sie die Vernunft zur Anwendung zu bringen vorgeben. Die Notwendigkeit dieser Kritik gründet in der Überzeugung, dass die Philosophen einer massiven Konfusion zwischen dem, was »draußen«, extramental existiert, und dem, was lediglich im Denken existiert, zum Opfer gefallen sind. Die Aufklärung dieses Zusammenhanges ist unerlässlich für eine Auflösung des vermeintlichen Gegensatzes zwischen Vernunft und Offenbarung, insbesondere hinsichtlich der göttlichen Attribute, im Sinne ihrer Rekonstruktion und Harmonisierung.

3.7.2 »Was existiert?« Ibn Taymiyyas Auffassung der Wirklichkeit

Ibn Taymiyya betont immer wieder die Notwendigkeit, eine scharfe Unterscheidung zu treffen zwischen dem, was rein mental, im Denken (fī al-adhhān) existiert, und dem, was »draußen«, in der äußeren Wirklichkeit (fī al-khāridsch) als Entitäten (fī al-aʿyān) existiert. Die im Denken existierenden Begriffe werden als maʿqūl (mental, begrifflich, logisch) bezeichnet, die Entitäten in der extramentalen Welt hingegen als mahsūs (empirisch, wahrnehmbar). Alles, was existiert, ist dabei entweder maʿqūl oder mahsūs.

3.7.2.1 Der Bereich von aʿyān: Sichtbares und Unsichtbares

Die im Bereich der empirischen Wirklichkeit (mahsūs) existierenden Entitäten (aʿyān) werden hinsichtlich unseres empirischen Zugangs zu ihnen in zwei getrennte Bereiche aufgeteilt, den Bereich des Sichtbaren (ʿālam asch-schahāda) und den Bereich des Unsichtbaren (ʿālam al-ghayb). Der Bereich des schahāda, ein koranischer Ausdruck, umfasst die Entitäten, die gegenwärtig sind und durch unsere äußeren Sinne (hiss dhāhir) wahrnehmbar sind. Der Ausdruck ghayb, ebenfalls koranisch, bezieht sich auf alles, was existiert, aber durch unsere äußeren Sinne nicht wahrnehmbar ist.

Manche wahrnehmbaren Entitäten besitzen sowohl einen äußeren Aspekt (dhāhir) als auch einen inneren Aspekt (bātin). Der äußere Aspekt wie zum Beispiel der Körper eines Menschen wird durch die äußeren Sinne (hiss dhāhir) wahrgenommen. Die inneren Aspekte beim Menschen wie etwa seine eigenen subjektiven Erfahrungen und psychischen Empfindungen sind wahrnehmbar durch den inneren Sinn (hiss bātin).

Der Bereich des ghayb besteht größtenteils aus selbständigen Entitäten (aʿyān qāʾima bi-anfusihā), die an sich wahrnehmbar (mahsūs) sind, wenn auch normalerweise nicht für uns durch unsere äußeren Sinne. Allerdings können wir durch eine Art von innerem Sinn (hiss bātin) die Existenz unserer Seele wie auch Gottes durchaus wahrnehmen. Für alle anderen Entitäten und Ereignisse im ghayb, wie beispielsweise Engel und Dschinn sowie eschatologische Geschehnisse wie Auferstehung und Gericht, Paradies und Hölle usw., gilt, dass wir über sie nur durch die Erkenntnisquelle des Berichts (khabar) Wissen erlangen können. Dass die Entitäten im ghayb nicht durch unsere äußeren Sinne wahrgenommen werden können, mindert nicht im geringsten deren wirkliche Existenz als selbständige Wesenheiten. Es ist sogar umgekehrt so, dass dem Bereich des ghayb eine grundsätzlich größere Wirklichkeit zukommt.

Die Bereiche des ghayb und schahāda sind keineswegs gegeneinander abgeschlossen, sondern auf verschiedenerlei Weisen durchlässig. So haben die den ghayb bevölkernden intelligenten Wesen wie Engel und Dschinn vollen Zugang zu unserem Bereich des schahāda, was umgekehrt nicht gilt. Und Propheten können empirischen Zugang zu bestimmten Bereichen der unsichtbaren Welt erhalten. Wesenheiten aus dem ghayb können in unserer Erfahrungswelt in Erscheinung treten, wie beispielsweise der Engel Dschibrīl (Gabriel) dem Propheten Muhammad erschienen ist.

Die Seele (rūh) schließlich, die eine selbständige Entität ist, die im ghayb existiert, aber während unseres irdischen Lebens mit unserem Körper verbunden ist, ist fähig, Dinge wahrzunehmen, die der körperlichen Wahrnehmung verschlossen sind. Und nach dem Tod wird sie vom Körper getrennt und dadurch dazu befähigt, noch mehr des vormals Verborgenen wahrzunehmen und zu sehen (tuhiss wa tarā).

Wie die Seele den äußeren Sinnen verborgene Dinge und wie manche Menschen Dinge, die anderen verschlossen bleiben, wahrnehmen können, so gilt darüber hinaus, dass die Arten und Weisen der Wahrnehmung (turuq al-hiss) vielfältig und nicht auf die übliche menschliche Wahrnehmung mittels der äußeren Sinne im Bereich des schahāda beschränkt sind. Die wahrnehmbare Wirklichkeit ist für Ibn Taymiyya viel weiter, denn jede selbständige Entität ist in der einen oder anderen Weise wahrnehmbar (yumkin al-ihsās bihi).

Die Unterscheidung zwischen den Bereichen des schahāda und des ghayb erweist sich also nicht als eine absolute ontologische Kluft, sondern lediglich als relativ auf die menschliche Wahrnehmungsfähigkeit. Alle Entitäten in diesen beiden Bereichen sind grundsätzlich wahrnehmbar (mahsūs), während für uns in der gegenwärtigen Welt (ad-dunyā) lediglich manche von ihnen wahrnehmbar sind. Aus ontologischer Sicht sind beide Bereiche gleichermaßen wirklich, draußen (fī al-khāridsch) und von selbständigen Entitäten bevölkert. Die wirklich grundlegende ontologische Unterscheidung, wie sich noch zeigen wird, ist die zwischen einerseits Gott und andererseits allem anderen als Gott, zu dem die Bereiche sowohl des ghayb als auch des schahāda gehören.

Darüber hinaus gibt es einen zeitlichen und räumlichen Aspekt des Unterschiedes zwischen ghayb und schahāda, insofern in den ghayb fällt, was für uns in der gegenwärtigen Welt nicht wahrnehmbar ist. In zeitlicher Hinsicht umfasst der ghayb also alle Ereignisse, die im Bereich des schahāda in der Vergangenheit geschehen sind und in der Zukunft geschehen werden. Und in räumlicher Hinsicht umfasst der ghayb alle Orte, Personen und Ereignisse, die gegenwärtig in der Welt existieren, von denen ich aber jetzt keine direkte empirische Erfahrung durch äußere Sinne habe.

El-Tobgui führt aus:

Mit der Zerstörung der gegenwärtigen Ordnung des Daseins (ad-dunyā) und der Erschaffung einer neuen (khalq dschadīd) am Ende der Zeit wird die Unterscheidung zwischen dem schahāda und dem ghayb aufgehoben, der Schleier, der letzteren vor dem ersteren verbirgt, gelüftet und alle vormals verborgenen (ghāʾib) Entitäten – Gott eingeschlossen – werden direkt wahrnehmbar (maschhūd) und unmittelbar durch hiss dhāhir erfahren werden. Zu diesem Zeitpunkt, so bekräftigt Ibn Taymiyya, wird das, was wir lediglich mit Gewissheit zu wissen pflegten (ʿilm al-yaqīn), auf dramatische Weise direkt erlebt und erfahren werden (ʿayn al-yaqīn). [siehe Koran 102:5-7] (S. 251-252)

Und El-Tobgui stellt abschließend fest:

Die Unterscheidung zwischen schahāda und ghayb umfasst mithin eine ontologische, eine zeitliche und eine räumliche Dimension und ist letztlich eine relative Unterscheidung im Hinblick darauf, ob ein wahrnehmendes Subjekt über einen empirischen Zugang darauf verfügt oder nicht. Was ich jetzt durch meine äußeren Sinne wahrnehme ist schāhid (für mich). Alles andere ist aus dieser Perspektive ghayb.

Die ontologische Affirmation eines unsichtbaren Bereiches, der seinem Wesen nach und unwiderruflich jenseits unserer gegenwärtigen Sinneswahrnehmung liegt, wirft eine bedeutsame epistemologische Frage auf: Wie können wir die Existenz eines solchen Bereiches und die wirklichen Entitäten, von denen er bevölkert ist, erkennen? Und wie kommt es denn dazu, dass wir überhaupt irgend etwas erkennen? (S. 253)

3.7.3 »Wie erkennen wir, was existiert?« Die primären Quellen des Wissens: hiss und khabar

Die falāsifa (Philosophen) interpretieren die Unterscheidung zwischen ghayb und schahāda auf ihre ganz eigentümliche Weise, indem sie ghayb mit maʿqūl und schahāda mit mahsūs gleichsetzen. Ibn Taymiyya betont demgegenüber, dass die Offenbarung damit keineswegs eine Unterscheidung zwischen dem Mentalen und dem Empirischen getroffen hat. Denn alle Entitäten in beiden Bereichen sind ja grundsätzlich wahrnehmbar. Der mentale Bereich dessen, was maʿqūl ist, fällt in eine ganz andere Kategorie als das, was die Offenbarung als ghayb bezeichnet. Vor der näheren Untersuchung des mentalen Bereiches folgt zunächst eine Erörterung der Erkenntnisquellen hiss und khabar.

3.7.3.1 Die erste Quelle der Erkenntnis: hiss (Wahrnehmung)

Ibn Taymiyya wurde oft als Empirist bezeichnet, und tatsächlich bestimmt er als die primäre und grundlegende Quelle menschlichen Wissens die Wahrnehmung (hiss). Durch die äußere Wahrnehmung (hiss dhāhir) kann, wie oben bereits dargelegt, die empirische Welt erkannt werden, durch den inneren Sinn (hiss bātin) die je eigene psychische Realität sowie die Existenz von Gott und unserer eigenen Seele. Unsere Seelen wiederum können durch hiss bātin gewisse verborgene Entitäten erkennen. Davon abgesehen haben wir zum Bereich des ghayb keinen Zugang durch Wahrnehmung. Von allem anderen, das im ghayb existiert, können wir nur durch die zweite, ganz entscheidende Erkenntnisquelle des Berichts (khabar) Wissen erlangen.

3.7.3.2 Die zweite Quelle der Erkenntnis: khabar (Bericht)

Sinneswahrnehmung ist für Ibn Taymiyya die am meisten unmittelbare, notwendige und unbestreitbare Quelle der Erkenntnis. Sie ist letztlich die Quelle unseres gesamten Wissens über die empirische Welt. Aber so grundlegend sie auch immer sein mag, so ist sie doch sehr begrenzt, da sie nur umfasst, was jeder von uns persönlich wahrgenommen hat.

Und offensichtlich geht unser Wissen über unsere Welt weit darüber hinaus und stammt aus einer Reihe von anderen Quellen, die unter dem Ausdruck khabar (Bericht) zusammengefasst werden können. Nahezu alles, was wir über die Welt jenseits unserer unmittelbaren Wahrnehmung in Zeit und Raum sowie über den eigentlichen Bereich des ghayb wissen, basiert letztlich auf einer Art von Berichterstattung oder Überlieferung. Diese wird daher von Ibn Taymiyya als allgemeiner und umfassender beschrieben im Unterschied zur Sinneswahrnehmung, die wiederum vollständiger und vollkommener ist.

Durch khabar gelangt unsere Erkenntnis also über den engen Kreis des schāhid, also dessen, was für uns im gegenwärtigen Augenblick wahrnehmbar ist, hinaus. Was wir durch khabar erkennen, fällt daher in den Bereich des ghayb. Dennoch gründet khabar letztlich in Sinneswahrnehmung (hiss), da das Berichtete ja zunächst von jemandem wahrgenommen worden sein muss; und zudem erfolgt die Übermittlung von Berichten durch unsere Sinne, wobei die Aufnahme für Ibn Taymiyya in erster Linie durch den Sinn des Hörens (samʿ) geschieht.

Auf dem Weg des samʿ empfangen wir auch eine ganz besondere Art von Bericht, nämlich die Offenbarung, die darin besteht, was die Propheten uns über den Bereich des ghayb berichten. Dazu gehören Berichte (akhbār) über Engel, Dschinn, Paradies, Hölle, die Erschaffung des Menschen und die Geschehnisse des Letzten Tages usw. sowie insbesondere auch über Gott selbst, Seine Eigenschaften und Attribute.

Freilich gibt es so allerlei Berichte; und daher stellt sich die Frage, wie authentische oder wahre Berichte (khabar sādiq) von zweifelhaften oder falschen zu unterscheiden sind. Was offenbarte Texte, die Wissen des ghayb vermitteln, nämlich Koran und Hadith, betrifft, so bewegen sich Ibn Taymiyyas Auffassungen ganz im Rahmen der klassischen Hadithwissenschaft. Jeder Hadith, der nach deren Regeln als sahīh (authentisch) gilt, ist für Ibn Taymiyya ein khabar sādiq und somit ein verlässlicher Indikator der Wahrheit über die Wirklichkeit. Absolute Gewissheit der Wahrhaftigkeit des Inhalts eines Berichtes ist allerdings auf jene Texte beschränkt, die uns über den Prozess des tawātur erreicht haben, bei dem ein Bericht von seinem Ursprung an eine ununterbrochene Kette von massenhafter Überlieferung durchlaufen haben muss, so dass die Möglichkeit einer Fälschung durch Absprache oder andere Manipulationen ausgeschlossen werden kann. Als durch tawātur überliefert (mutawātir) gilt der gesamte Text des Koran und eine Vielzahl von Hadithen. Der Begriff des tawātur kann sich sowohl auf den genauen Wortlaut eines Textes beziehen (tawātur lafdhī) wie auch auf dessen Bedeutung (tawātur maʿnawī).

El-Tobgui beschreibt näherhin einen für Ibn Taymiyya besonders wichtigen Aspekt dieser Art von Überlieferung:

Neben der Überlieferung von Texten gibt es auch einen Sinn, in dem das Prinzip des tawātur auf der Ebene einer spezifischen Disziplin operiert, um die Authentizität des Wissens zu garantieren, das auf einem bestimmten Untersuchungsgebiet entwickelt wird – besonders auf Gebieten, in denen epistemische Authentizität direkt verknüpft ist mit der getreuen Überlieferung einer frühen normativen Lehre, wie es in der Mehrzahl der islamischen religiösen Wissenschaften der Fall ist. Autoritativer tawātur in solchen Fällen muss beurteilt werden durch – und existiert oftmals nur im Hinblick auf – diejenigen, die sich auf einem bestimmten Gebiet am gründlichsten und besten auskennen. In dieser Weise können gewisse Meinungen von Sībawayhi (gest. ca. 180/796) für den Grammatiker vom Fach mutawātir sein, wenn auch nicht für das nicht spezialisierte Publikum. Eine ähnliche Lage besteht auf Gebieten wie der Medizin sowie in den verschiedenen islamischen religiösen Disziplinen. In diesem Zusammenhang – und im Lichte seiner umfassenden theologischen Bestrebungen im Darʾ at-taʿārudh – ergreift Ibn Taymiyya die Gelegenheit zu der Bemerkung, dass die verschiedenen Berichte (akhbār), die wir von den Gefährten über theologische Fragen (usūl ad-dīn) haben, in der Tat weit stärker und zahlreicher sind als viele der rechtlichen Fragen (fiqh), die ebenfalls mutawātir sind und die jeder anstandslos akzeptiert. Mit anderen Worten, wir haben hier eine besonders wichtige Teilmenge von mutawātir-Berichten, welche die Menge der akhbār, die Koran und Sunna bilden, ergänzen, nämlich die mutawātir-Überlieferung von Positionen und Auffassungen – sowohl in rechtlichen Belangen als auch insbesondere in der Glaubenslehre – der frühen autoritativen Generationen der Muslime, der salaf as-sālih. Diese Unterkategorie von tawātur steht übrigens in Beziehung zu der von uns in Kapitel 4 vorgenommenen Erörterung der sprachlichen Konvention – und der spezifischen bekannten Interpretationen (aqwāl) – der Salaf, denen Ibn Taymiyya in seiner Hermeneutik der Offenbarung und zudem in seiner umfassenden Theorie von Sprache und Bedeutung einen solchen Vorrang beimisst. Wie wir in diesem Kapitel gesehen haben, betrachtet Ibn Taymiyya die sprachlichen Konventionen der Salaf und zudem die arabische Sprache selbst als in der Weise des mutawātir überliefert genau wie jedes andere Untersuchungsgebiet zumindest im Hinblick auf diejenigen, die über spezialisiertes Fachwissen zu diesem Thema verfügen, indem sie sich genaueste Kenntnisse über die sprachliche Konvention der Gefährten und das umgebende sprachliche Substrat erworben haben (zum Beispiel durch das Studium der Poesie und dergleichen). Tatsächlich spricht Ibn Taymiyya von dem, was »hinsichtlich der arabischen Sprache notwendigerweise bekannt« ist (al-maʿlūm bi-l-idhtirār min lughat al-ʿarab), eine Notwendigkeit, die sich durch nichts anderes ergibt als die mutawātir-Überlieferung der Sprache durch Zeit und Raum. (S. 257-259)

Ibn Taymiyya weist darauf hin, wie wichtig es für die Wahrhaftigkeit eines Berichts ist, dass die Massenüberlieferung bereits am Ursprung des betreffenden Berichtes einsetzt. Ist dies nicht der Fall, so ist es jederzeit möglich und kommt sogar sehr häufig vor, dass gewisse Meinungen mit anfänglich dunklem Ursprung in der Folge in einer Bevölkerungsgruppe verbreitet und immer weiter propagiert und überliefert werden, so dass sie in der Folge und lediglich in der Folge die Eigenschaften der mutawātir-Überlieferung annehmen. Für Ibn Taymiyya sind viele und vielleicht die meisten Überzeugungen (iʿtiqādāt), welche die Leute in dieser Weise besitzen, einfach solche Fälle von falschem tawātur. Diese Überzeugungen werden oftmals von einer Minderheit oder Elite in der Gesellschaft geprägt und sodann propagiert, bis sie allgemeine Anerkennung finden, was Ibn Taymiyya als »Popularisierung einer Position durch Nachahmung« (ischtihār al-qawl ʿan at-taqlīd) bezeichnet.

3.7.4 Der Bereich des Mentalen: Was existiert fī al-adhhān?

3.7.4.1 Universalien

Ibn Taymiyya trifft eine grundlegende Unterscheidung zwischen dem Bereich der aʿyān (äußere Existenz; khāridschī) und der adhhān (mentale Existenz; dhihnī). Darauf gründet er eine Kritik des Universalienbegriffs der Philosophen, die von zentraler Bedeutung für sein Projekt der Dekonstruktion der falsafa sowie der Rekonstruktion der heilen Vernunft (ʿaql sarīh) ist. Für Ibn Taymiyya gehört es zum notwendigen Wissen, dass alles Existierende entweder in die Kategorie dessen, was als selbständige Entität in der Außenwelt existiert (mawdschūd fī nafsihi), oder in die Kategorie dessen, was als Begriff im Denken existiert (mawdschūd fī adh-dhihn), fällt.

Die These, dass alle draußen, extramental existierenden Entitäten wahrnehmbar (mahsūs) sind, richtet sich dabei gegen die Auffassung der Philosophen, dass es in der Außenwelt rein mentale oder begriffliche Entitäten gibt, wie etwa Universalien oder Allgemeinbegriffen eine ontologische Existenz in der Außenwelt unabhängig von jeglichen Einzeldingen zugeschrieben wird. Demzufolge existiert beispielsweise neben den individuellen Menschen ontologisch unabhängig der »universelle Mensch« (al-insān al-kullī), etwa im Sinne platonischer Ideen. Von den Einzeldingen wird in der platonischen Ansicht angenommen, dass sie an den in einem getrennten Reich existierenden Universalien oder Ideen »teilhaben« (taschtarik). Nach der aristotelischen Auffassung hingegen wohnen die Universalien jedem Einzelding inne.

Durch die Teilhabe an der Universalie gehören die Einzeldinge derselben Art (nawʿ) an. Den Unterschied zwischen ähnlichen, aber nicht völlig identischen Individuen derselben Art erklären die Philosophen durch spezifische Attribute, die das Einzelding neben der gemeinsamen Universalie besitzt. Zwischen zwei Individuen derselben Art gibt es mithin Elemente, die sie teilen, (mā bihi al-ischtirāk), nämlich die Universalie mit all ihren einhergehenden Attributen (lawāzim), wie auch Elemente, die zu ihrer Unterscheidung dienen, (mā bihi al-ikhtilāf), nämlich die akzidentellen Attribute, die nicht zum Wesen gehören.

Für das Verständnis der Philosophen entscheidend ist, dass die Teilhabe (ischtirāk) dabei ontologisch und nicht bloß gedanklich ist. Dieser Begriff einer wirklichen, ontologischen Teilhabe hat die Philosophen dazu geführt, Gott jedes positive Attribut abzusprechen, da Teilhabe jeglicher Art eine ontologische Gemeinsamkeit zwischen den beiden Entitäten, die an einer gemeinsamen Universalie teilhaben, implizieren würde. Um Gott von jeder Ähnlichkeit (taschbīh) mit erschaffenen Entitäten zu befreien, sind die Philosophen daher gezwungen, eine radikal negationistische Theologie der Attribute anzunehmen. Doch diese Schlussfolgerung basiert nach Ibn Taymiyya lediglich auf der irrigen Auffassung der Philosophen, Allgemeinbegriffen eine objektive Existenz in der Außenwelt zuzuschreiben, die doch in Wirklichkeit nur im Denken existieren.

Dieses realistische Verständnis der Universalien entspringt dem grundlegenden Irrtum der Philosophen, die mentale mit der ontologischen Wirklichkeit zu verwirren. Die einzigen Dinge, die in der Außenwelt existieren, sind die diskreten Einzeldinge selbst. Die Allgemeinbegriffe werden lediglich durch Abstraktion von den Ähnlichkeiten zwischen den wahrgenommenen Einzeldingen gewonnen. Sie existieren daher nur im Denken. Die Einzeldinge können so unter Allgemeinbegriffe subsumiert werden, ohne aber an diesen wirklich »teilzuhaben«.

Jedes Ding, so Ibn Taymiyya, existiert kraft einer unabhängigen ontologischen Wirklichkeit (haqīqa), die mit seinem Wesen (dhāt), Selbst (nafs) und Quiddität (māhiyya) zusammenfällt und von der haqīqa jeder anderen existierenden Entität unterschieden und unabhängig ist. Es gibt freilich zwischen in der Außenwelt existierenden Dingen ein gewisses Maß an Ähnlichkeit und Unterschiedlichkeit, aber deren Wahrnehmung ist ein Urteil, das vom Denken gefällt wird, nachdem es die Eigenschaften des jeweiligen Einzeldinges abstrahiert, verglichen und zum Zwecke der Klassifikation untersucht hat. Der entscheidende Punkt für Ibn Taymiyya ist, dass das bloße Vorhandensein von Ähnlichkeit keine ontologische Teilhabe oder Gemeinsamkeit zwischen zwei Entitäten mit sich bringt. Denn jedes Ding ist eine ontologisch distinkte Entität, die vollständig individualisiert (muʿayyan, muschakhkhas) und unabhängig ist.

3.7.4.2 Essenz und Existenz, Essenz und Attribute

Aus Ibn Taymiyyas Auffassung der Universalien ergeben sich auch Konsequenzen für das Verhältnis von Essenz (dhāt, haqīqa) und Existenz (wudschūd) eines Dinges. Die Philosophen nehmen im allgemeinen in der Gefolgschaft des Aristoteles eine unabhängige Quiddität oder Essenz (māhiyya) an, der das Attribut der Existenz (wudschūd) hinzugefügt wird, was in der ontologischen Instantiierung des betreffenden Objektes resultiert. Aus dieser Sicht wird jedes existierende Objekt ins Dasein gebracht, indem seiner präexistierenden Essenz das Attribut der Existenz verliehen wird.

Demgegenüber vertritt Ibn Taymiyya die Auffassung, dass die derart von der Existenz getrennte Essenz eines Dinges lediglich als Begriff im Denken existiert. Was ein draußen, extramental existierendes Objekt betrifft, so sind seine Essenz (dhāt) und Wirklichkeit (haqīqa) vielmehr nichts anderes als seine Existenz (wudschūd), die alle mit ihr einhergehenden Attribute ein­schließt, ohne die sie nicht existieren würde.

Das Denken kann zwar das Wesen eines Dinges getrennt von seiner Existenz erfassen, aber das so erfasste Wesen ist bloß das Ergebnis einer gedanklichen Operation, durch die der Begriff einer Sache von den konkreten Einzeldingen durch Abstraktion abgezogen wird. Einzig den Einzeldingen kommt wirkliche Existenz zu, wobei deren Wesen (dhāt) und Wirklichkeit (haqīqa) mit ihrem individuellen Dasein in der Außenwelt samt allen Attributen zusammenfallen.

Essenz und Attribute können also nur im Denken als voneinander getrennt vorgestellt werden. Diese rein gedankliche Unterscheidung wird von den Philosophen irrigerweise in den Rang einer ontologischen Realität erhoben, was deren allgemeinem Hang zur Intellektualisierung der Wirklichkeit entspricht, die immer wieder zum Ziel von Ibn Taymiyyas Kritik wird.

Die Kritik an der Postulierung einer selbständigen äußeren Existenz intellektueller oder intelligibler Substanzen (dschawāhir maʿqūla) neben wahrnehmbaren Körpern (adschsām mahsūsa) veranschaulicht Ibn Taymiyya an der berühmten aristotelischen Unterscheidung zwischen Form und Materie, der zufolge der Form eine von der Materie unabhängige Existenz zukommt. Erst durch die Verbindung der an sich völlig unbestimmten Materie mit einer bestimmten Form kommt es zur Entstehung eines konkreten Objektes. Für Ibn Taymiyya hingegen existiert die Form unabhängig von der Materie lediglich im Denken, während wirkliche Existenz einzig dem Ding zukommt, das als ontologisch untrennbare Verbindung von Form und Materie als wirklicher Gegenstand draußen (fī al-khāridsch) existiert. Die Unterscheidung von Form und Materie ist also lediglich das Produkt abstrahierenden Denkens.

Als weiteres Beispiel mag Ibn Taymiyyas Kritik an Ibn Sīnās Gleichsetzung der Verbindung (muqārana) von Seele (rūh) und Körper mit der von Universalie und Einzelding dienen. Ibn Taymiyya verwirft diese Konfusion von Seele und Universalie mit der Begründung, dass letztere nur im Denken als abstrahierter Allgemeinbegriff existiert, während die Seele (rūh) selbst ein unabhängig existierendes und wahrnehmbares Einzelding (ʿayn muʿayyan) ist, das mit dem Körper eine Verbindung zweier Entitäten derart eingeht, dass sie voneinander getrennt werden können, wie dies etwa beim Tod des Körpers geschieht (tadschrīd ar-rūh ʿan al-badan). Ibn Sīnās Gleichsetzung erweist sich somit als Konfusion zwischen der ontologischen Trennung der Seele vom Körper als zweier selbständig existierender Entitäten und der rein gedanklichen Abstraktion des Allgemeinbegriffs von den Einzeldingen.

Die Konfusion resultiert hier daraus, dass übersehen wird, dass das gleiche Wort mit der gleichen Bedeutung – Verbindung (muqārana) bzw. Trennung (tadschrīd) -, wenn es auf zwei unterschiedliche Entitäten bezogen wird, durchaus unterschiedlich gebraucht werden kann je nach dem Wesen und der ontologischen Realität der jeweiligen Entität. Dass das gleiche Wort mit der gleichen Bedeutung auf zwei Entitäten bezogen werden kann, impliziert keineswegs eine Gleichheit des Wesens der beiden Entitäten.

3.7.5 Die Struktur der Vernunft (ʿaql)

Welche Struktur hat also die Vernunft? Und wie trägt sie zur Erkenntnis bei?

El-Tobgui legt einführend dar:

Ibn Taymiyya definiert Vernunft als einen »Instinkt im Geist/Herzen« (gharīza fī al-qalb), der im wesentlichen mit der Fähigkeit begabt ist, drei grundlegende Funktionen auszuführen: (1) die Universalisierung von Einzeldingen, die durch die Fähigkeit der Vernunft ermöglicht wird, relevante Ähnlichkeiten zwischen existierenden Einzeldingen zu erkennen und diese in Allgemeinbegriffe zu abstrahieren; (2) das Bilden von Urteilen in der Form prädikativer Aussagen (tasdīqāt / ahkām) in Bezug auf existierende Einzeldinge; und (3) das Ziehen von Schlüssen verschiedener Art, mittels derer neues Wissen abgeleitet wird (im wesentlichen durch die Übertragung eines gegebenen »Urteils« oder hukm auf einen neuen Gegenstand oder Entität). (S. 270-271)

Die erste Funktion, die Universalisierung, wurde bereits ausführlich behandelt. Es sei daher hier nur vorgreifend auf einen weiteren Punkt verwiesen. Die universalisierende Funktion des Denkens spielt für Ibn Taymiyya darüber hinaus eine entscheidende Rolle, indem sie in Verbindung mit khabar (Bericht) den Zugang zum Bereich des ghayb (Verborgenen) in dem Sinne erlaubt, dass sie dazu fähig ist, die Angaben über den ghayb, die uns über verlässliche Berichte (khabar sādiq) überliefert werden, zu verstehen und zu erfassen.

El-Tobgui führt weiterhin aus:

Zusätzlich zum Wissen von draußen existierenden Objekten, die vom Denken in der Form von Allgemeinbegriffen erfasst und klassifiziert werden, verfügt das Denken auch über gewisse logische Axiome und relationale Prinzipien, die ihm in apriorischer Weise (badīhī) eingeprägt sind. Verbunden, wenn auch nicht identisch mit dem apriorischen Wissen ist das, was Ibn Taymiyya als notwendiges (dharūrī) Wissen bezeichnet, eine Art von Wissen, das er oftmals abwechselnd mit dem Ausdruck fitrī (grob: angeboren) oder mit dem zusammengesetzten Ausdruck dharūrī-fitrī kennzeichnet. Während alles apriorische Wissen per definitionem sowohl angeboren (fitrī) als auch notwendig (dharūrī) ist, ist es nicht der Fall, dass alles notwendige Wissen a priori oder angeboren ist, da Ibn Taymiyya auch eine Reihe von anderen Quellen notwendigen Wissens anerkennt. Schließlich, und um die Dinge noch etwas komplizierter zu machen, überschneidet sich fitrī-Wissen nur teilweise mit apriorischem und dharūrī-Wissen, da es an sich eine beträchtlich weiter gefasste und subtilere Kategorie ist, wie wir noch feststellen werden. (S. 271)

3.7.5.1 Über Wissen a priori

Ibn Taymiyya erörtert auch die Regeln der Logik wie etwa den Satz vom Widerspruch, der Identität und des ausgeschlossenen Dritten. Er bezeichnet sie wiederholt als dharūrī (notwendig), aber auch, wenngleich viel seltener, als badīhī oder min al-badīhiyyāt oder min badāʾih al-ʿuqūl.

El-Tobgui stellt den Ausdruck badīhī in engen Zusammenhang mit dem Begriff des apriorischen Wissens und »folgert versuchsweise, […] dass Ibn Taymiyya in der Tat solche universellen logischen Konzepte als a priori im wahren Sinne begreift« (S. 272), das heißt als vor aller Erfahrung mit der Außenwelt im Denken vorhanden. El-Tobgui führt nun einige Beispiele an, die diese Folgerung weiter stützen sollen, ohne dass dies wirklich eindeutig und klar aus ihnen hervorginge, wie er selbst eingesteht:

In einer anderen Passage bezieht er [Ibn Taymiyya] sich auf »gewisses, notwendiges, apriorisches (?) Wissen« (ʿilm dharūrī yaqīnī awwalī), das er definiert als »nicht abhängig von theoretischer Reflexion oder Ableitung oder Beweis (burhān), sondern [solches Wissen] bildet die Prämissen und Axiome, auf denen syllogistische Beweise aufgebaut sind.« [Darʾ, III, 317, Z. 16-18] Zur Stützung dieser Interpretation können wir anführen zum Beispiel Ibn Taymiyyas Kennzeichnung des Gesetzes vom ausgeschlossenen Dritten als »das am offenkundigsten unmögliche der Dinge fī badīhat al-ʿaql« [Darʾ, III, 362]. In einer anderen Passage beschreibt er das Wissen von der Unmöglichkeit eines infiniten Regresses von Handelnden (at-tasalsul fī al-fāʿil) als »angeboren« (fitrī) und »notwendig« (dharūrī) […] setzt dann aber hinzu, dass alle Prämissen in einem gegebenen Argument letztlich gegründet sein müssen auf »ursprüngliches apriorisches Wissen, das Gott im Herzen / Denken [einer Person] initiiert« (ʿulūm badīhiyya awwaliyya yabtadiʾuhā Allāh fī qalb [al-insān]) [Darʾ, III, 309, Z. 16]. Die Paarung des Ausdrucks badīhī mit awwalī (anfänglich, anfänglich vorhanden) scheint meines Erachtens einen unbestreitbaren Beweis dafür zu bilden, dass Ibn Taymiyya solche logischen Universalien als a priori wahr betrachtet. Diese Folgerung scheint unausweichlich insbesondere im Lichte des letzteren Teiles des Satzes, in dem er feststellt, dass Gott »yabtadiʾu« dieses Wissen im Denken ab initio (ibtidāʾan), mit anderen Worten, dass Er dieses Wissen im Denken initiiert, d.h. vorgängig zu und unabhängig von der nachfolgenden empirischen Begegnung des Denkens mit der Welt. (S. 272-273)

Doch Ibn Taymiyya scheint dieser Folgerung, dass das Denken über bestimmtes Wissen auf apriorische Weise verfügt, in einer weiteren Passage zu widersprechen, in der er feststellt, dass Urteile wie »Schwarz und Weiß sind Gegensätze« oder »Ein Körper kann nicht zur selben Zeit an zwei Orten sein« ähnlich oder verwandt sind mit »allen universellen Propositionen, die aus hiss entspringen«. (Darʾ, VI, 88-89)

An einer weiteren Stelle sagt Ibn Taymiyya über Propositionen, die noch abstrakter sind, (wie etwa »Jedes existierende Ding ist entweder notwendig oder kontingent, ewig oder zeitlich« usw.):

Wenn wir in unserem Denken ein universelles Urteil formulieren, das auf alle draußen existierenden Entitäten oder alle mentalen Notionen anwendbar ist, wie etwa [die angeführten Propositionen], ist unser Wissen von diesen universell anwendbaren Propositionen durch das vermittelt, was wir von den draußen existierenden Entitäten wissen. (S. 273-274; Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, VI, 127, Z. 1-8)

El-Tobgui kommentiert:

Auf der Grundlage dieser Aussage ergibt sich der Eindruck, dass alle universellen Notionen – auch logische – für Ibn Taymiyya letztlich von Sinnesdaten abstrahiert sind. Doch Ibn Taymiyya beharrt darauf, dass solche logischen Propositionen dharūrī, fitrī oder sogar badīhī sind, Ausdrücke, die er niemals auf »natürliche Universalien« bezieht, die den verschiedenen Arten entsprechen. (S. 274; Hervorhebung im Original)

El-Tobgui meint nun, diesen vermeintlichen Widerspruch auflösen zu können, indem er den konkreten Gehalt (wie »Schwarz« und »Weiß«) in der Formulierung der erwähnten Propositionen von der darin enthaltenen allgemeinen Regel unterscheidet, die beispielsweise in dem universellen relationalen Urteil besteht, dass zwei Gegensätze nicht koexistieren können, wobei nur das abstrakte Gesetz selbst als a priori gelten kann.

El-Tobgui hält zusammenfassend fest:

Das eingebaute, apriorische Wissen des Denkens – das Ibn Taymiyya auch als »angeboren« (fitrī) und »notwendig« (dharūrī) bezeichnet – ist das Wissen von notwendigen logischen Relationen und abstrakten Prinzipien (wie etwa das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten usw.), die für Dinge zutreffen würden für den Fall, dass sie existieren sollten. Doch unser Wissen von dem, was tatsächlich existiert, kann nie aus der Vernunft abgeleitet werden, sondern kann nur von den Sinnen (und von khabar) gewonnen werden. Die legitimen Urteile der Vernunft sind daher immer theoretisch und relational, nie existential. Die Vernunft kann nie die tatsächliche Existenz von irgend etwas begründen, aber wenn sie das Wissen von existierenden Einzeldingen entweder durch hiss oder durch khabar erhalten hat, kann sie Urteile (ahkām, tasdīqāt) über wirklich existierende Entitäten in Übereinstimmung mit den abstrakten logischen Prinzipien formulieren, die in einer apriorischen Weise in ihr eingebettet worden sind. Diese besondere Funktion des Denkens, obgleich zu offensichtlich, um Erwähnung zu verdienen, ist für Ibn Taymiyya in Wirklichkeit eine höchst wichtige Funktion insofern, als sie jeglichem Gedanken und der Konstruktion allen Wissens zugrunde liegt. Ibn Taymiyya stützt sich in der Tat ausgiebig auf die alltäglichen, offensichtlichen, angeborenen Prinzipien des Denkens im Verlauf seiner eigenen Argumentation gegen die Philosophen und Mutakallimun. So widerlegt er – oder versucht zu widerlegen – sehr häufig verschiedenerlei Positionen mit der Begründung, dass sie, wenn ihre logischen Konsequenzen vollständig entfaltet werden, letztlich in Widerspruch mit einer dieser äußerst grundlegenden, axiomatischen Regeln des Denkens geraten und daher kraft reiner Vernunft (ʿaql sarīh) als notwendigerweise ungültig (fāsid) und falsch (bātil) erkannt werden können. (S. 275-276)

3.7.5.2 Fitra: Die »ursprüngliche normative Veranlagung«

Ibn Taymiyyas Konzeption der fitra besitzt einen starken normativen Aspekt, der in der üblichen Übersetzung mit »angeborene oder natürliche Veranlagung« nicht deutlich zum Ausdruck kommt, weshalb »ursprüngliche normative Veranlagung« vorzuziehen ist. Die Normativität entspringt in erheblichem Maße ihrer Ursprünglichkeit, nämlich dem, was den Menschen zuallererst auszeichnet und somit das bestimmt, was ein Mensch ist oder sein sollte.

Dieses normative Verständnis der ursprünglichen fitra wird auch durch den berühmten Hadith gestützt, der besagt, dass »jedes Kind gemäß der fitra geboren wird« und erst später durch äußere Einflüsse von seiner ursprünglichen Veranlagung abgebracht wird. Der moralisch normative Charakter im Unterschied zu einer bloß natürlichen Veranlagung im Sinne von Trieben und Leidenschaften tritt auch deutlich aus dem Bericht hervor, in dem geschildert wird, wie der Prophet Muhammad (Gottes Segen und Frieden seien auf ihm) bei seiner Nachtreise nach al-Quds (isrāʾ) vom Engel Dschibrīl (Gabriel) Milch und Wein gereicht bekommt und aufgefordert wird, sich für ein Getränk zu entscheiden; als der Prophet instinktiv der Milch den Vorzug gibt, erwidert Dschibrīl: »Du hast die fitra gewählt, und hättest du den Wein gewählt, wäre deine Gemeinschaft (umma) irregegangen.«

Dass der Mensch die Welt ursprünglich in einem reinen und heilen Zustand betritt, wird schließlich auch im Koran bestätigt: »Wahrlich, Wir erschaffen den Menschen in bester Gestaltung« (Koran 95:4, Ü.: Asad), einen Zustand, der verlorengehen, aber auch wiedergewonnen werden kann: »und danach setzen Wir ihn herab auf das Niedrigste des Niedrigen / - ausgenommen nur solche, die Glauben erlangen und gute Werke tun: und ihrer wird eine unendliche Belohnung sein!« (Koran 95:5-6, Ü.: Asad).

Was das Verhältnis von fitra und ʿaql (Vernunft) betrifft, so beschreibt Ibn Taymiyya die heile, unversehrte fitra (al-fitra as-salīma) als das intuitive Vermögen, durch das man die Gültigkeit von Prämissen und den darauf basierenden Argumenten beurteilt (siehe Darʾ, VII, 37, Z. 17-19). Und er sagt ebenfalls, dass Gott die fitra der Menschen dafür empfänglich gemacht hat, die Wahrheit(en) wahrzunehmen und zu erkennen (idrāk al-haqāʾiq wa maʿrifatuhā) mittels eines gesunden und intakten intuitiven Vermögens. Ohne diese Fähigkeit der fitra gäbe es kein theoretisches Reflektieren (nadhar) und Schlussfolgern (istidlāl) und nicht einmal die Möglichkeit des Redens und Sprechens (khitāb wa kalām). Dabei spricht Ibn Taymiyya auch davon, dass Gott die Menschen auf eine bestimmte Weise mit Vernunft ausgestattet hat (fatara): »ʿuqūl banī Ādam allatī fatarahum Allāh ʿalayhā« (Darʾ, VII, 38). Die Nähe von fitra und Vernunft tritt hier ganz deutlich zutage.

Ibn Taymiyya vergleicht die fitra mit dem Vermögen des Körpers, Nahrung aufnehmen und verarbeiten zu können. So wie der Körper über eine angeborene Fähigkeit zur gewissermaßen intuitiven Unterscheidung zwischen gesunder und schädlicher Nahrung verfügt, gibt es entsprechend im Herzen oder Geist (fī al-qulūb) eine noch größere Fähigkeit, intuitiv und unreflektiert Wahres von Falschem zu unterscheiden.

Diese Fähigkeit kann allerdings auch durch schädliche Einflüsse beeinträchtigt werden, wie etwa durch unbegründete Vorurteile, unvernünftiges Denken, ein durch Leidenschaften und Interessen bedingtes Festhalten an der eigenen Meinung trotz gegenteiliger Belege sowie andere kognitive und moralische Schwächen und Mängel.

3.7.5.3 Dharūra (Notwendigkeit)

Über die rationale und intuitive Notwendigkeit (dharūra fitriyya ʿaqliyya) apriorischer logischer Prinzipien hinaus identifiziert Ibn Taymiyya andere Arten von notwendigem Wissen.

El-Tobgui führt dazu aus:

Ibn Taymiyya erwähnt ausdrücklich eine »empirische Notwendigkeit« (dharūra hissiyya), womit er einfach die Auffassung bekräftigen will, dass unsere äußeren Sinne (solange sie nicht beeinträchtigt sind) Wissen von den Einzeldingen, die sie wahrnehmen, in einer notwendigen Weise liefern, so dass unser sensorisches Wissen der Welt so offenkundig und unreflektiert wie unzweifelhaft ist und für Ibn Taymiyya nur um den Preis von Sophisterei geleugnet werden kann. Er erwähnt auch, was wir als »sprachliche Notwendigkeit« oder »sprachlich notwendiges Wissen« bezeichnen können, vermutlich auf der Grundlage der vollkommenen Vertrautheit eines Muttersprachlers mit den genauen sprachlichen Konventionen seiner Sprachgemeinschaft […]. Drittens erkennt Ibn Taymiyya das Ergebnis eines jeden gültigen Verfahrens des Schlussfolgerns auf der Basis notwendigerweise wahrer Prämissen als notwendiges Wissen an, denn wenn die Prämissen notwendig sind (was sie sein müssen) und die Ableitung selbst von den Prämissen zur Schlussfolgerung auf gültige Weise erfolgt, dann prägt sich das resultierende Wissen, nachdem das Denken diesen Prozess durchlaufen hat, dem Denken als notwendige und unausweichliche Schlussfolgerung auf. (S. 279)

Darüber hinaus gibt es noch eine weitere Quelle notwendigen Wissens, die von größter Bedeutung ist, nämlich tawātur. Der Begriff und die epistemische Funktion des tawatūr wurde bereits im Zusammenhang mit khabar (Bericht) als Quelle von Wissen über die Welt behandelt. Dabei zeigte sich, dass all unser Wissen über den Bereich des ghayb letztlich auf khabar basiert, wobei absolute Gewissheit über die Authentizität des Berichts nur dann gewährleistet ist, wenn der Bericht durch tawātur überliefert wurde.

El-Tobgui führt zudem aus:

Die Entsprechung der Gewissheit, die uns durch tawātur in Berichten gewährt wird, ist, dass ab dem Moment, in dem solche Berichte von einem erkennenden Subjekt als mutawātir erfahren werden, der Inhalt dieser Berichte zugleich dharūrī-Wissen für diese Person wird. In der Tat wird tawātur selbst oftmals definiert als die (im allgemeinen nicht genau angebbare) Zahl von Berichten, die notwendig und hinreichend dafür ist, im Herzen/Geist des Erkennenden eine unerschütterliche Überzeugung hervorzurufen, dass der berichtete Inhalt wahr sein muss. In diesem Sinne ist tawātur für Ibn Taymiyya eine der grundlegenden Quellen von notwendigem Wissen. Darin folgt Ibn Taymiyya getreulich der Tradition der islamischen Jurisprudenz und der muslimischen Überlieferung von Texten, insbesondere des Hadith. (S. 280)

Ibn Taymiyya geht allerdings noch weit darüber hinaus, indem er den Begriff des tawātur als finalen Garanten der Authentizität für praktisch alle anderen Quellen des Wissens in Dienst nimmt.

3.7.5.4 Tawātur als finaler Garant der epistemischen Authentizität

Ibn Taymiyya übernimmt das Prinzip des tawātur aus der Hadithwissenschaft, in der es als finaler Garant der Authentizität eines überlieferten Berichtes fungiert, und erweitert es zum finalen Garanten seines gesamten epistemischen Systems. Dass das Prinzip des tawātur auch für sensorisches Wissen und axiomatische Prinzipien der Vernunft einschlägig ist, unsere Gewissheit solchen Wissens also in gewisser Weise von tawātur abhängig ist, interpretiert El-Tobgui aufgrund der Annahme, dass solches Wissen »unmittelbar ist und sich direkt selbst aufzwingt, ohne irgendwelcher Bestätigung durch korroborative Berichte zu bedürfen […] oder darauf angewiesen zu sein, durch den Rest der Menschheit für uns bestätigt zu werden«, folgendermaßen:

Ein verlassenes Kind, das auf einer menschenleeren Insel allein aufwächst, – ein Hayy ibn Yaqdhān zum Beispiel – hätte sicherlich Zugang zu sowohl empirischer als auch notwendiger rationaler Gewissheit. Ibn Taymiyyas Punkt ist vielmehr, dass für den Fall, dass solches dharūrī-Wissen irgendwie dem Zweifel zum Opfer fallen sollte, dann der tawātur der Menschheit als Ganzes in Anspruch genommen werden muss, um als Korrektiv Zeugnis zu geben. Ein derartiger Zweifel kann Ibn Taymiyya zufolge durch verschiedene Faktoren herbeigeführt werden. Dazu zählt in erster Linie die lang anhaltende Einwirkung von blendenden philosophischen oder theologischen Lehren, die auf zweifelhaften, oftmals hochgradig abstrusen Argumenten beruhen, deren Schlussfolgerungen zu einer Negation oder einem Widerspruch zu dem führen, was als notwendigerweise wahr bekannt ist. (S. 281-282)

Demzufolge beruft Ibn Taymiyya sich letztlich auf

angeborenes, axiomatisches (badīhī) und daher notwendiges Wissen auf der Grundlage, im wesentlichen, von tawātur – weit verbreitete Überlieferung eines gemeinsamen Elementes von Wissen unter Menschen unter Ausschluss der Möglichkeit von »Kollusion« oder bewusster Vereinbarung (tawātuʿ) ihrerseits. (S. 281)

Er betont beispielsweise, dass wir alle wissen, und zwar auf angeborene, unmittelbare und intuitive Weise (fitrī, badīhī), dass von zwei existierenden Entitäten notwendigerweise gelten muss, dass entweder die eine die andere durchdringt oder sie voneinander getrennt sind, da ansonsten das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten verletzt würde. Über solches Wissen verfügen alle Menschen, deren innere Natur (fitra) nicht versehrt wurde.

El-Tobgui weist bei dieser Gelegenheit beiläufig auf die sieben grundlegenden Motive hin, die zu einer Deformation der fitra führen. Sie lauten stichwortartig: (1) (nicht untersuchte) ererbte Überzeugungen; (2) Laune oder starrsinnige persönliche Meinung; (3) falsche Auffassung; (4) Zweifel; (5) Interessen oder Vorurteile; (6) bloße (unreflektierte) Gewohnheit; (7) blinde Nachahmung.

El-Tobgui fährt sodann mit der Erläuterung von Ibn Taymiyyas Begriff des tawātur fort, die ausführlich wiedergegeben sei:

Die Theorie des tawātur wird hier angewendet auf weit verbreitete Bestätigungen dessen, von dem verschiedene Individuen berichten, dass es für sie angeborenes (fitrī) und/oder notwendiges (dharūrī) Wissen ist. Ibn Taymiyya stellt ausdrücklich fest, dass wir den Anspruch erheben können auf »Wissen der tatsächlichen Wirklichkeit (thubūt) dessen, was Leute auf tawātur-Weise mit Bezug auf empirisches und notwendiges Wissen berichten« – wobei notwendig (dharūrī) hier anscheinend im Sinne dessen gebraucht wird, was angeboren (fitrī) oder a priori (badīhī) ist. Absichtliches Lügen (taʿammud al-kadhib) seitens einer großen Zahl von disparaten Individuen ohne Kollusion oder bewusste Verabredung (tawātuʿ) ist so gut wie unmöglich, wenn es im Lichte der konventionellen Funktionsweise der Welt (yamtaniʿ fī al-ʿāda) beurteilt wird. Ibn Taymiyya stellt zudem fest, dass bloßer Irrtum (khataʾ) ebenfalls unmöglich ist im Hinblick auf eine große Zahl von Fällen des empirischen und notwendigen (rationalen) Wissens, da es für alle von ihnen unmöglich wäre, zufällig in demselben Irrtum übereinzustimmen. […]

Die fitra ist anfällig für kognitive und moralische Entstellung, wobei erstere durch lang anhaltende Gewöhnung an Überzeugungen (iʿtiqād) herbeigeführt wird, die dem widersprechen, was intuitiv als wahr erkannt wird. Für den Fall, dass die fitra beeinträchtigt worden ist und eine Person darauf besteht, eine Lehre, die dharūrī-Wissen widerspricht, zu vertreten, kann appelliert werden an die mutawātir-Übereinstimmung unter Menschen ohne Kollusion oder bewusste Absprache in dem fraglichen Punkt als definitiver Beweis der fraglichen Behauptung, was somit als Korrektiv gegen die irrige Lehre, die ihr widerspricht, fungiert. Kurzum, durch diesen erweiterten Begriff des tawātur versucht Ibn Taymiyya, das, was er als allgemein gehaltene, angeborene Notionen betrachtet, gegen den zerstörerischen Zweifel abzuschirmen, der durch die trügerischen Behauptungen hervorgerufen wird, die im Namen der »Vernunft« von einer esoterischen philosophischen Elite vorgebracht werden, die gewillt ist, das, was Ibn Taymiyya zufolge notwendiges (dharūrī) Wissen ist, auf der Basis abstrakter mentaler Konstrukte ohne jegliche echte philosophische Begründung, geschweige denn ontologische Wirklichkeit, umzustürzen.

Die epistemologische Bedeutung von Ibn Taymiyyas Rechtfertigung, mittels des Mechanismus des tawātur, nicht nur der Integrität der menschlichen Sinneswahrnehmung, sondern, noch wichtiger, dessen, was als allgemein geteiltes angeborenes, intuitives, apriorisches – und folglich notwendiges – Wissen betrachtet werden kann, wird klar, wenn sie in ihren umfassenderen epistemologischen Bezugsrahmen gestellt wird. Allgemein geteilte empirische Erfahrungen und angeborene Intuitionen – garantiert letztlich durch die Berücksichtigung einer Art von gesamtmenschlichem tawātur – liefern gewisses Wissen, das vernünftigerweise nicht bezweifelt werden kann. Da sie sowohl unmittelbar als auch allgemein sind, können sie nicht durch abgeleitete rationale Folgerungen umgestürzt oder aufgehoben werden, die mittels theoretischer Reflexion (nadhar) erreicht wurden, insbesondere wenn – wie es Ibn Taymiyya zufolge normalerweise der Fall ist – die betreffenden Schlussfolgerungen wie auch die Annahmen und Prämissen, auf denen sie gründen, die Domäne einer relativ begrenzten Zahl von Denkern sind, die einer bestimmten Denkschule angehören, deren grundlegenden Axiome meistenteils auf der Grundlage von Nachahmung (taqlīd) und bewusster Absprache (tawātuʿ) angenommen und propagiert worden sind. […] Im wesentlichen besteht Ibn Taymiyya darauf, dass unmittelbares und allgemein geteiltes Wissen – gewonnen durch eine Verbindung von Sinneswahrnehmung (hiss), apriorischer Vernunft (badīha) und Intuition (fitra) – nicht durch das ausgestochen werden kann, was er als die parochialen Folgerungen betrachtet, die von den Anhängern einer voreingenommenen Denkschule spekulativ abgeleitet wurden. […]

Im Lichte dessen ist es wichtig, nochmals zu betonen, dass Ibn Taymiyya nirgends darauf besteht oder auch nur andeutet, dass die Vernunft sich in irgendeiner Weise der Offenbarung »ergeben« sollte, im Sinne der Aufgabe einer Folgerung, welche die Vernunft aus sich selbst heraus selbst nach weiterer eingehender Prüfung weiterhin für richtig erachtet, aber dann einfach fallenzulassen aufgefordert wird, um den Diktaten von hiss und khabar (insbesondere der Offenbarung) Zugeständnisse zu machen. Im Gegenteil, Ibn Taymiyya vertritt die Ansicht – und versucht über den gesamten Darʾ hinweg nachzuweisen -, dass die widersprechende Schlussfolgerung immer das Ergebnis fehlerhaften Denkens [...] ist und dass eine wiederholte sorgfältige und ordentlich begründete (sprachliche und) rationale Analyse der Frage immer aufzeigen wird, wo die ursprüngliche Folgerung falsch gelaufen ist, und feststellen wird, dass die Schlussfolgerungen der gültigen und wahren Vernunft (ʿaql sarīh) in Wirklichkeit weder mit unserem angeborenen oder empirischen Wissen einerseits noch mit dem aus der Offenbarung stammenden Wissen andererseits in Widerspruch steht. Während also die Vernunft von den anderen Quellen bestimmten Wissens auf ihre Irrtümer aufmerksam gemacht und dadurch gewissermaßen zur Selbstkorrektur veranlasst wird, wird von ihr nie gefordert oder erwartet, ihre eigenen (legitimen und gültigen) Schlussfolgerungen zu ignorieren oder ihre eigenen Erkenntnisse einfach durch »konkurrierende« Wissensquellen umstoßen zu lassen, denn wir erinnern uns daran, dass Ibn Taymiyya es als eine grundlegende Prämisse seiner Epistemologie erachtet, dass verlässliche Quellen wahren Wissens sich immer und notwendigerweise gegenseitig ergänzen und stützen und nie miteinander in Wettstreit oder Widerspruch stehen. (S. 283-288)

3.7.6 Konklusion

El-Tobgui fasst dieses der Frage nach der Vernunft gewidmete Kapitel folgendermaßen knapp zusammen:

Wir haben im Verlauf dieses Kapitels gelernt, dass die Wirklichkeit aus zwei Bereichen besteht, dem schāhid und dem ghāʾib, und dass der Geist Wissen von dem, was in der ersteren Weise existiert, durch die äußeren Sinne erwirbt, und von dem, was im letzteren existiert, primär durch khabar (wie auch hiss bātin in einem begrenzten Maße). Auf der Grundlage des empirischen Wissens, das ihm von den Sinnen geliefert wurde, abstrahiert der Geist Allgemeinbegriffe, die er als mentale Repräsentationen der äußeren Wirklichkeit erachtet. Da das Wissen des Geistes rein theoretisch (ʿilmī) ist, ist der Geist nicht fähig, die wirkliche Existenz irgendeiner draußen existierenden Entität zu erweisen […]. Die Vernunft kommt gleichwohl eingebettet mit dem angeborenen (fitrī) und notwendigen (dharūrī) Wissen bestimmter grundlegender Axiome (badīhiyyāt), auf deren Grundlage sie fähig ist, Urteile (ahkām, tasdiqāt) einer prädikativen oder relationalen Natur in Bezug auf existierende Entitäten zu bilden. Der Geist besitzt notwendiges Wissen von der ihm durch die Sinne vermittelten äußeren Wirklichkeit, seinen eigenen angeborenen logischen Prinzipien und dem, was immer ihn durch tawātur erreicht hat. Das Prinzip des tawātur garantiert darüber hinaus die Authentizität nicht nur verschiedener Arten von Berichten (khabar) – einschließlich der Offenbarung natürlich -, sondern dient auch als finaler Garant des notwendigen Wissens, das dem Geist durch die Sinne vermittelt wird, wie auch der axiomatischen Prinzipien der Vernunft und der fitra im allgemeineren Sinne für den Fall, dass irgendwelche dieser Quellen des weithin geteilten, notwendigen Wissens untergraben, angefochten oder systematischem Zweifel unterworfen worden sind. Solcher Zweifel ist typischerweise das Ergebnis von Lehren, die durch spekulative Reflexion (nadhar) abgeleitet worden sind, die auf zweifelhaften Prämissen gründet, die, so Ibn Taymiyya, unzweideutig im Widerspruch stehen zu dem notwendigen Wissen, das von einer der genannten Quellen bestätigt wird. (S. 288-289)

Wie bringt nun Ibn Taymiyya die in den letzten beiden Kapiteln dargestellten grundlegenden Elemente und Werkzeuge der angestrebten hermeneutischen, ontologischen und epistemologischen Reform zur Anwendung, um den so hartnäckigen und vermeintlich unauflösbaren Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung, insbesondere im Hinblick auf die Affirmation der göttlichen Attribute, aufzulösen?