3.6 Sahīh al-manqūl oder Was ist Offenbarung?

Autor: Yusuf Kuhn - Do., 12.11.2020 - 17:43

3.6 Sahīh al-manqūl oder Was ist Offenbarung?

Und niemals haben Wir einen Gesandten anders als (mit einer Botschaft) in der Sprache seines eigenen Volkes entsandt, auf daß er ihnen (die Wahrheit) klar machen möge. (Koran 14:4; Ü.: Asad)

3.6.1 Einführung

Zur Aufklärung des vermeintlichen Widerspruchs zwischen »Vernunft« und »Offenbarung« ist eine genaue Bestimmung dessen erforderlich, worin deren jeweilige Bedeutung besteht wie auch in welchen Punkten sie sich widersprechen. Meist ist damit gemeint, dass es absolut zuverlässige Folgerungen der Vernunft gibt, die sich als unvereinbar mit dem »wörtlichen« (haqīqa) oder »äußeren« (dhāhir) Sinn des offenbarten Textes erweisen, insbesondere hinsichtlich des Wesens und der Attribute Gottes. Dabei wird der Vernunft und ihren Ergebnissen Vorrang eingeräumt, so dass die Offenbarung entsprechend reinterpretiert werden muss.

Die Bedeutung der Offenbarung wird für diesen Ansatz vertretende Philosophen und rationalistische Mutakallimun also durch dem Text selbst äußerliche und vorgängige, vermeintlich gewisse Vernunftschlüsse festgelegt. Diese widersprechen oftmals dem klaren Sinn der Offenbarung, dem folglich eine verborgene »wahre« Bedeutung zugeschrieben werden muss, die wenig überraschend mit der durch die Vernunft ermittelten Bedeutung übereinstimmt.

Diese Methode führt, wie bei den falāsifa und etwas weniger extrem bei der Muʿtazila und rationalistischen Vertretern des Aschʿarismus wie ar-Rāzī, der Tendenz nach dazu, dass die Offenbarung auf eine rein bildliche Darstellung zum Zwecke der moralischen Kontrolle der Massen reduziert wird, während die eigentliche Wahrheit auf metaphysischer, ontologischer und sogar theologischer Ebene einzig der Vernunfterkenntnis vorbehalten bleibt, zu der lediglich eine kleine Elite von Auserwählten befähigt ist.

Ibn Taymiyya vertritt im Gegensatz dazu die Auffassung, dass die wahre Bedeutung der offenbarten Texte auf die eine oder andere Weise in der Sprache dieser Texte selbst vollständig enthalten ist. Es geht ihm dabei um die Verteidigung des Verstehens der Offenbarung in deren offenkundigem Sinn und insbesondere der eindeutigen Affirmation der offenbarten Attribute Gottes gegen jegliche Negation (nafy) oder Neutralisierung (taʿtīl) ebendieser Attribute durch die Rationalisten.

Denn dies entspricht dem konsensuellen Verständnis der Salaf, was wiederum deren autoritative Geltung über den Wandel der Zeiten hinweg verbürgt. Aber wie gelingt es ihm hierbei, sich nicht in den Fallstricken von »Angleichung« (tamthil) oder »Assimilation« (taschbīh) Gottes an erschaffene Wesen zu verheddern? Wie kann er die Interpretation der Offenbarung ausschließlich auf textliche und sprachliche Faktoren gründen, ohne einem törichten und uneinsichtigen »Literalismus« zu verfallen? Wie kann er die hermeneutische Unabhängigkeit der Texte von den Folgerungen der abstrakten Vernunft begründen, ohne zugleich sein weiter gefasstes Projekt zu unterminieren, das ja gerade nicht auf einen Ausschluss der Vernunft, sondern auf deren Rettung und den Aufweis ihrer Übereinstimmung mit der Offenbarung abzielt?

Um diese Fragen zu beantworten, ist es in einem ersten Schritt erforderlich, die Prinzipien von Ibn Taymiyyas Hermeneutik der Offenbarung aufzuweisen, um sodann zu untersuchen, ob die Offenbarung etwas behauptet, das der Vernunft widerstreitet.

Die Grundzüge von Ibn Taymiyyas Theorie der Bedeutung der Offenbarung umreißt El-Tobgui folgendermaßen:

Ibn Taymiyyas Ansatz der Interpretation der Offenbarung – und in der Tat auch der Sprache im allgemeinen – kann, kurz gesagt, beschrieben werden als auf den Zwillingspfeilern von Kontext (siyāq, qarāʾin) und Konvention (ʿurf) beruhend, die von den einzelnen interpretativen Äußerungen der Salaf untermauert werden und auf der überragenden Klarheit und Freiheit von Ambiguität gründen, die in der wiederholten Beschreibung der Offenbarung durch sich selbst als »klar« und »offenkundig« (mubīn) implizit enthalten ist. (S. 200)

Unter mubīn versteht Ibn Taymiyya: vollständig selbst-erklärend, ohne eines Rückgriffes auf außertextliche Quellen wie etwa die abstrakte Vernunft zu bedürfen.

In den folgenden Abschnitten wird es sich also darum handeln, Ibn Taymiyyas Begriff der kontextuellen Interpretation der Sprache zu untersuchen, der in seiner Hermeneutik von größter Wichtigkeit ist. Es wird dabei einleitend zu erörtern sein, ob Sprache Metapher (madschāz) beinhaltet, deren vermeintliche Leugnung Ibn Taymiyya schon frühzeitig den Vorwurf des einfältigen Literalismus von mit seinem Denken und Werk unzureichend vertrauten Gegnern eingetragen hat.

Wie kann Ibn Taymiyya also madschāz im traditionellen Sinne aufgeben und zugleich einen plumpen Literalismus vermeiden? Und wie steht es im Falle einer kritischen Verwerfung des Begriffes der Metapher sowie des damit eng verbundenen des taʾwīl mit der Interpretation des berühmten Koranverses 3:7, in dem eine Unterscheidung der Verse in muhkam (angeblich »klar«) und mutaschābih (angeblich »mehrdeutig, ambig«) vorgenommen wird und der als Bestätigung von taʾwīl beziehungsweise tafwīdh angeführt wird?

Darauf folgt alsdann eine Untersuchung einiger Beispiele zur Veranschaulichung dieser kontextuellen Hermeneutik an als »problematisch« geltenden Textstellen des Koran, die oftmals ohne Rückgriff auf taʾwīl als unrettbar erachtet werden.

Dem schließt sich wiederum eine Behandlung des zweiten Hauptpfeilers der Theorie des Verstehens an, nämlich der Bevorzugung der sprachlichen Konvention (ʿurf) gegenüber der rationalen Spekulation, deren theoretische Gründe zunächst erkundet werden. Sodann richtet sich der Blick auf die verschiedenen Weisen, in denen sprachliche Konventionen im Laufe der Zeit und auf unterschiedlichen Gebieten sich wandeln, wodurch »vage und mehrdeutige Ausdrücke« (alfādh mudschmala muschtabiha) hervorgebracht werden, in denen Ibn Taymiyya die Ursache für viele schwerwiegende Verzerrungen im Verstehen der Offenbarung erkennt, wie er feststellt:

Die Mehrzahl der Meinungsverschiedenheiten unter rationalen Denkern kann auf eine Frage der vagen und mehrdeutigen Terminologie zurückgeführt werden. (S. 201; Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. I, S. 233, 299)

Demzufolge genügt eine treffende Klärung und Analyse der Ausdrücke, um eine große Zahl von theologischen und philosophischen Unstimmigkeiten zu beheben. Auf die Erörterung der Methode zur Disambiguierung solcher Ausdrücke folgt eine Illustrierung dieser Methode anhand der Schlüsselbegriffe wāhid (eins), tawhīd (Einheit Gottes) und tarkīb (Zusammensetzung), die in den theologischen und philosophischen Debatten so heiß umstritten sind.

3.6.2 taʾwīl und die Bedeutung von Koranvers 3:7

Zur Bestimmung der Bedeutung der Offenbarung ist es nicht erforderlich, auf taʾwīl im Sinne der Philosophen und Mutakallimun zurückzugreifen. Dies findet Bestätigung durch die Verwendung von taʾwīl im Koran, das darin nur zwei Bedeutungen besitzt, zu denen die technische Bedeutung des Übergangs vom äußeren Sinn zu einem nicht-äußeren oder metaphorischen Sinn nicht gehört.

Zudem zeigt ein Überblick über die Aussagen der Salaf, dass sie weder taʾwīl noch tafwīdh gebrauchten, sondern am offenkundigen Sinn der Texte festhielten, wobei sie allerdings einräumten, dass die Modalität oder das »Wie« (kayfiyya) bestimmter verborgener Wirklichkeiten, insbesondere der Attribute Gottes, das menschliche Verstandesvermögen übersteigen.

3.6.2.1 Die Bedeutung von taʾwīl

Die meisten muslimischen wie auch orientalistischen Studien gehen davon aus, dass der Koran seiner eigenen Feststellung zufolge vor allem aus zwei Arten von Versen besteht, nämlich einerseits »klaren, eindeutigen« und andererseits »mehrdeutigen«, wobei letztere im Gegensatz zu ihrer äußeren Bedeutung eine metaphorische oder allegorische Interpretation erfordern, um ihren wahren Sinn hervorzubringen. Diese Auffassung wird meist durch Verweis auf den Koranvers 3:7 gestützt, in dem »ayāt muhkamāt« (klare, eindeutige Verse) von »anderen, die mutaschābihāt sind« (mehrdeutig) unterschieden werden. Dieser Koranvers lautet in der deutschen Übertragung von Bubenheim/Elyas:

Er ist es, Der das Buch (als Offenbarung) auf dich herabgesandt hat. Dazu gehören eindeutige Verse [ayāt muhkamāt] - sie sind der Kern des Buches - und andere, mehrdeutige [mutaschābihāt]. Was aber diejenigen angeht, in deren Herzen (Neigung zum) Abschweifen ist, so folgen sie dem, was davon mehrdeutig ist, im Trachten nach Irreführung und im Trachten nach ihrer Mißdeutung [taʾwīl]. Aber niemand weiß ihre Deutung [taʾwīl] außer Allah. Und diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind, sagen: »Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.« Aber nur diejenigen bedenken, die Verstand besitzen. (Koran 3:7, Ü.: Bubenheim/Elyas)

Denjenigen, die aufgrund ihrer Neigung zum Abschweifen den mutaschābihāt folgen, wird vorgeworfen, nach Irreführung und irriger Auslegung zu trachten. Der darauf folgende Satz kann nun auf zweierlei Weisen gelesen werden, indem an der einen oder der anderen Stelle eine Pause eingelegt wird, was Anlass zu vielfältigen Debatten gegeben hat. Folgt die Pause direkt auf »Allāh«, wird ausgesagt, dass Allah allein die Deutung dieser Verse weiß, wie in obiger Übersetzung angenommen (Punkt nach »außer Allah«). Wird die Pause aber erst nach »ar-rāsikhūna fī al-ʿilm« (in obiger Übertragung: diejenigen, die im Wissen fest gegründet sind) eingelegt, ergibt sich eine andere Aussage, wie beispielhaft in folgender Übertragung von Amir Zaidan zu sehen ist:

»[…] Jedoch ihre genaue Auslegung kennt nur ALLAAH und die im Wissen fest Verankerten, sie sagen […]« (Koran 3:7, Ü.: Zaidan)

Die späteren Gelehrten haben zumeist folgende Schlüsse gezogen: Wenn der Vers so gelesen wird, dass Allah allein die Deutung (taʾwīl) weiß, so ist angesichts der mutaschābihāt das richtige Verfahren tafwīdh, also Verzicht auf Interpretation; wenn hingegen auch »ar-rāsikhūna fī al-ʿilm« (die im Wissen fest Verankerten) die Deutung wissen, wird dies als Einladung an Religionsgelehrte verstanden, mögliche metaphorische oder allegorische Bedeutungen des betreffenden Verses vorzubringen, unter der Voraussetzung, dass sie den Konventionen der arabischen Sprache entsprechen und der interpretierende Gelehrte mit Bedacht auf den Anspruch verzichtet, über sicheres Wissen zu verfügen, und seine Interpretation als die möglicherweise Intendierte versteht, da die von Gott intendierte wahre Bedeutung Ihm allein mit Gewissheit bekannt ist.

Wie aber können die vermeintlich eindeutigen (muhkam) von den vermeintlich mehrdeutigen (mutaschābih) Versen unterschieden werden? Der Koran selbst gibt darüber keine genaue Auskunft. In der späteren Tradition der Auslegung bildete sich allerdings die Übereinstimmung mit der Vernunft als Kriterium heraus. Als die mutmaßlich »mehrdeutigen« Verse galten daher diejenigen, deren äußere Bedeutung (dhāhir) auf der Grundlage eines »rationalen Einwandes« (muʿāridh ʿaqlī) als unmöglich erwiesen wurde, was wiederum den Gebrauch von taʾwīl oder tafwīdh erforderlich machte.

Die Frage, welche Verse nun genau darunter fielen, wurde freilich zum Gegenstand zahlloser Debatten, da ihre Beantwortung von den unterschiedlichen Lehren der konkurrierenden Schulen abhing, die sich keineswegs darin einig waren, wie das Wesen und die Diktate der Vernunft zu verstehen waren und wie weit ihr Vorrecht zum Urteil über die Bedeutung der offenbarten Texte reichte.

Ibn Taymiyya hingegen verwirft rundheraus diese Definition von taʾwīl und das damit verbundene Verfahren der allegorischen Interpretation mit der Begründung, dass sie einen technischen Gebrauch darstellen, der erst durch Konventionen der späteren Philosophen und Mutakallimun geschaffen wurde und daher den Salaf und frühen Gelehrten des tafsīr unbekannt war, in deren Sprache jedoch der Koran offenbart wurde, der somit im Lichte von deren Konventionen zu verstehen ist. Der spätere technische Sinn von taʾwīl kann also nicht die Bedeutung sein, die vom Sprecher der Offenbarung selbst intendiert und von ihren ursprünglichen Hörern verstanden wurde. Es verbietet sich daher, diese Bedeutung auf den Koran rückzuübertragen. Aber was bedeutet taʾwīl dann?

Ibn Taymiyya weist auf der Grundlage vielfältiger Belege nach, dass das Wort taʾwīl im Gebrauch der Einwohner des Hidschāz im 7. Jahrhundert lediglich zwei mögliche Bedeutungen besaß: einerseits »Erklärung« (tafsīr) und »Klärung« (bayān) im Sinne einer einfachen Erklärung des offenkundigen Sinnes der Offenbarung (z. B. bei at-Tabarī) und andererseits die »letzte Wirklichkeit dessen, worauf sich die Rede bezieht« oder »die Wirklichkeit eines Dinges, wie sein ›Wie‹ (Modalität), das nur Gott bekannt ist«.

In diesem letzteren Sinne repräsentiert der taʾwīl der Verse, die sich auf Gott und die verborgenen Wirklichkeiten, insbesondere des Letzten Tages, beziehen, deren wahre, ontologische Wirklichkeit (nafs al-haqīqa). In Hinsicht auf Gott bezieht dies sich auf die reine Wirklichkeit Seines Wesens und Seiner Attribute (kunh dhātihi wa sifātihi), die Ihm allein bekannt ist.

Ibn Taymiyya stützt sich bei der Bestimmung der doppelten Bedeutung von taʾwīl vor allem auf die Aussagen von Prophetengefährten und frühen mufassirūn (Koranerklärer) wie einerseits Mudschāhid, Ibn ʿAbbās und Ibn Qutayba, welche die Pause im Vers 3:7 nach »ar-rāsikhūna fī al-ʿilm« setzten und annahmen, dass die im Wissen fest Verankerten den taʾwīl der mutaschābihāt im Sinne von deren Erklärung (tafsīr) kannten, und andererseits Ibn ʿAbbās (der diese Position ebenfalls vertrat), Ubayy ibn Kaʿb, Ibn Masʿūd u. a., welche die Pause nach »Allāh« setzten und den taʾwīl, von dem Gott allein Wissen hat, als Wissen der ontologischen Wirklichkeit (haqīqa) und der Modalität (kayfiyya) des Verborgenen verstanden.

El-Tobgui erläutert näherhin:

Diese zwischen zwei Deutungen abwechselnde Interpretation des Ausdrucks »taʾwīl«, so Ibn Taymiyya, wurde durch nichts anderes als das geteilte Verständnis der Prophetengefährten der »konventionellen Sprache, die unter ihnen bekannt war,« bestimmt und auferlegt, die lediglich die zwei zuvor erwähnten Bedeutungen, wie aus ihren eigenen Aussagen und jener der frühen mufassirūn hervorgeht, zulässt, unter Ausschluss der »spezialisierten technischen Bedeutung von taʾwīl«, wie von den späteren Philosophen und Theologen entwickelt und eingesetzt. Für Ibn Taymiyya ist dies also nicht eine Frage von haqīqa (»wörtlich«) versus madschāz (»metaphorisch«) wie für die spätere Tradition, sondern vielmehr »haqīqa« (im Sinne der ontologischen Wirklichkeit und Modalität der äußeren Existenz eines Dinges) versus »maʿnā« (im Sinne der klaren lexikalischen Bedeutung). Im Gegensatz zur Unterscheidung zwischen haqīqa und madschāz besteht das Paar aus haqīqa und maʿnā nicht aus sich gegenseitig ausschließenden Gegensätzen, sondern vielmehr aus zwei verschiedenen und komplementären Aspekten einer gegebenen Wirklichkeit – der eine semantisch und begrifflich, der andere existential und ontologisch. (S. 207)

Ibn Taymiyya führt dazu weiter aus: Wäre die lexikalische Bedeutung eines Verses, verstanden im Sinne der sprachlichen Konventionen der Salaf, uns nicht bekannt, so hätte der Vers für uns schlicht keine bestimmbare Bedeutung, was durch das Wesen der Offenbarung, die durch Klarheit (bayān) und Freiheit von Mehrdeutigkeit ausgezeichnet ist, ausgeschlossen ist. In diesem Sinne beruft er sich auf Ibn Hanbal und andere Salaf, die zu sagen pflegten: »Wir wissen nicht das ›Wie‹ (kayfiyya) dessen, was Gott über Sich Selbst gesagt hat, auch wenn wir seine Erklärung (tafsīrahu) und seine Bedeutung (maʿnāhu) wissen.«

3.6.3 Die Zentralität des Kontextes und Ibn Taymiyyas »kontextueller taʾwīl«

Gibt es für Ibn Taymiyya also überhaupt keinen metaphorischen Gebrauch und keine Entsprechung zum taʾwīl im Sinne der späteren Tradition?

Die Beantwortung dieser Frage verlangt eine genaue Untersuchung seiner Ansichten zur Zentralität des Kontextes bei der Bestimmung der Bedeutung von Rede und Texten, wobei sprachlichen Faktoren stets die entscheidende Rolle zukommt. Er argumentiert dafür zweigleisig, im Hinblick einerseits auf den Gebrauch von Sprache an sich und andererseits auf den besonderen Fall der Sprache der Offenbarung.

Ibn Taymiyya argumentiert nun allerdings nicht – wie es ihm gleichwohl vielfach unterstellt wird -, dass es keine Metapher (madschāz) gibt oder Wörter nur eine Bedeutung haben oder immer im »wörtlichen« Sinn (haqīqa, dhāhir, rādschih) genommen werden müssen, sondern seine Kritik an den sprachphilosophischen Voraussetzungen der vorherrschenden Theorien der Interpretation ist viel grundsätzlicher. Denn sie richtet sich gegen die Unterscheidung zwischen »wörtlicher« und »nicht-wörtlicher« Bedeutung selbst, die eine gänzlich künstliche Konstruktion ist, fern des wirklichen Sprachgebrauchs. Es wird also keineswegs bestritten, dass Wörter mehrere Bedeutungen besitzen können. Verworfen wird vielmehr die Auffassung, dass Wörter gänzlich unabhängig vom Kontext eine »wörtliche« oder »wirkliche« oder »primäre« Bedeutung besitzen, die sodann unter bestimmten Umständen, meist aufgrund rationaler Überlegungen und Einwände, aufgegeben werden müsste zugunsten einer »nicht-wörtlichen« oder »metaphorischen« oder »sekundären« Bedeutung.

Wörter haben in Isolation von jeglichem Kontext keine Bedeutung, sondern die Bedeutung wird vielmehr in jedem Fall von Sprachgebrauch durch den Kontext bestimmt, der seinerseits gemäß der bekannten, gemeinschaftlichen Konventionen der Sprache zu beurteilen ist. In jedem Fall, in dem ein Wort gebraucht wird, wird es in einem besonderen Kontext und vor dem Hintergrund einer besonderen sprachlichen Konvention verwendet. Was der Sprecher mit diesem Wort in einer bestimmten Äußerung meint, kann in jedem Fall nur durch die Berücksichtigung dieses Kontextes und dieser Konvention ermittelt werden.

Das Wort »Hand« beispielsweise kann verschiedene Bedeutungen tragen, zum Beispiel »Hand« im Sinne des Körperteils oder auch »Hilfe«, wie etwa in der Bitte, eine Hand zu reichen. Wird es nun in einer Äußerung in einem bestimmten Kontext im Sinne von »Hilfe« gebraucht, so kann diese Bedeutung als die »äußere« oder »wörtliche« Bedeutung in diesem besonderen Fall betrachtet werden.

Was für den Sprachgebrauch im allgemeinen gilt, trifft auch auf die Offenbarung zu, die einen sprachlichen Ausdruck von Bedeutung darstellt, der in arabischer Sprache an die Menschen gerichtet ist. Die Texte von Koran und Sunna vermitteln wie jede andere Art von Kommunikation in menschlicher Sprache ihre intendierten Bedeutungen durch Wörter oder Äußerungen (alfādh), deren Bedeutung in jedem Fall durch den unmittelbaren Kontext (qarāʾin, siyāq al-kalām) vor dem Hintergrund einer geteilten sprachlichen Konvention (ʿurf) ihres ursprünglichen Zielpublikums, nämlich des Propheten Muhammad und seiner Gefährten, bestimmt werden muss.

Ibn Taymiyya legt großen Wert auf die Tatsache, dass die Offenbarung, wie sie selbst feststellt, überaus klar (mubīn) und frei von Mehrdeutigkeit ist, die ihre Botschaft undeutlich machen oder ihre Mitteilung an die intendierten Empfänger behindern würde.

El-Tobgui erläutert:

Im Lichte seiner Bedeutungstheorie und der herausragenden Rolle, die der Kontext darin spielt, vertritt Ibn Taymiyya die Auffassung, dass die durchsichtige Klarheit der Offenbarung auf einem weiteren Prinzip beruht: nämlich dass die Texte der Offenbarung zusammen genommen immer explizite Indikationen der durch »mehrdeutige« Passagen intendierten Bedeutung in sich enthalten. Wir können dieses Prinzip mit dem (zugegebenermaßen sperrigen) Ausdruck »semantisch explizite selbstgenügsame Intertextualität« bezeichnen, aufgrund derer die offenbarten Texte sowohl ihre charakteristische Klarheit erlangen als auch, in einem großen Schachzug Ibn Taymiyyas gegen die Rationalisten, ihre völlige Unabhängigkeit von jeglichem externen Faktor – insbesondere den Ausflüssen der abstrakten rationalen Spekulation – bei der Übermittlung der durch sie intendierten Bedeutungen. (S. 213)

3.6.3.1 Ibn Taymiyyas kontextueller taʾwīl in der Praxis

Zur Veranschaulichung dieses Prinzips wird dessen praktische Anwendung auf einen Hadith herangezogen, in dem es unter anderem heißt: »Der Schwarze Stein ist Gottes rechte Hand auf Erden.« Ibn Taymiyya kommt in seiner Analyse der Bedeutung dieser Aussage, auf deren Einzelheiten näher einzugehen hier nicht der Ort ist, zu dem Ergebnis, dass der Hadith selbst ausdrücklich besagt, dass der Schwarze Stein eben tatsächlich nicht Gottes Hand ist, worauf schon die Einschränkung »auf Erden« verweist, die den Hörer sogleich darauf aufmerksam macht, dass die Zuschreibung nicht »wörtlich« zu verstehen ist. Der Hadith verlangt keinen taʾwīl oder Reinterpretation im Gegensatz zu seinem äußeren Sinn, sondern der Text selbst macht klar, dass die ungültige (bātil) Bedeutung nicht die intendierte ist. Dafür ist kein Rückgriff auf externe Belege wie etwa Vernunftschlüsse erforderlich, da die richtige intendierte Bedeutung aus der Offenbarung selbst hervorgeht.

Es verdient nachdrücklich betont zu werden, dass Ibn Taymiyya, wenn er auf dem Festhalten am lafdh, dem ausdrücklichen Wortlaut eines Textes oder einer Äußerung, besteht, keineswegs etwas befürwortet, das als strikter »Literalismus« beschrieben werden könnte.

El-Tobgui legt dar:

Für Ibn Taymiyya wird der lafdh nie als ein nacktes Wort begriffen, dem ursprünglich die Bezeichnung einer spezifischen, isolierten »primären« Bedeutung zugewiesen ist. Was Ibn Taymiyya vielmehr als lafdh bezeichnet, ist immer […] der lafdh (1) wie er in einem gegebenen Kontext erscheint, (2) wie er gemäß der sprachlichen Konventionen der Salaf verstanden wird und (3) wie er im Lichte anderer relevanter Texte interpretiert wird. Es gibt einfach kein solches Ding wie ein lafdh in Isolation, denn für Ibn Taymiyya besitzt kein lafdh außerhalb eines besonderen, kontextualisierten Falles von Gebrauch irgendeine bestimmbare Bedeutung. […] Während Ibn Taymiyya für sich gewiss in Anspruch nimmt, ein strikter Textualist zu sein, so ist er keinesfalls ein strikter Literalist in der Weise, in der dieser Ausdruck normalerweise verstanden wird. (S. 215-216)

3.6.3.2 taʾwīl auf der Basis der Intertextualität

Die Bedeutung der Intertextualität erweist sich besonders deutlich an einer Auslegung von Ibn Hanbal, die als paradigmatisches Beispiel gelten kann. Es geht dabei, ohne in die Einzelheiten zu gehen, um einen Koranvers, der von der Dschahmiyya zur Begründung ihrer Ansicht herangezogen wurde, dass Gott nicht von der Welt getrennt, sondern vielmehr in ihr sei. Es heißt darin: »Er ist Allah in den Himmeln und auf der Erde« (Koran 6:3).

Ibn Hanbal kommt nun durch Berücksichtigung einer Vielzahl von Texten aus der Offenbarung selbst zu folgender Auslegung: Er ist der Gott derjenigen in den Himmeln und derjenigen auf der Erde, während Er Selbst über dem Thron ist und mit Seinem Wissen alles unter dem Thron umfasst. In der gegenseitigen Beeinflussung, Erhellung und Wechselwirkung verschiedener Texte, wie sich an diesem Beispiel ablesen lässt, besteht das Prinzip der Intertextualität.

El-Tobgui beschreibt es näherhin so:

Der entscheidende Punkt für Ibn Taymiyya ist letztlich, dass alle Texte der Offenbarung, zusammen genommen und im wechselseitigen Licht betrachtet, immer völlig selbständig und selbstgenügsam sind, indem sie die Bedeutungen, die mit ihnen intendiert sind, - ausdrücklich – übermitteln. Diese letztere Prämisse erklärt, warum wir Ibn Taymiyyas Prinzip der Intertextualität bezeichnet haben sowohl als semantisch explizit – da alle Bedeutungen in einer expliziten (sarīh) Weise angezeigt werden, wenn die Offenbarung als ein Ganzes betrachtet wird – als auch als selbstgenügsam – da die Gesamtheit der offenbarten Texte keiner unabhängigen Quelle wie etwa der spekulativen Vernunft bedarf, um irgendeine der (explizit angezeigten) Bedeutungen, die darin enthalten sind, zu bestätigen, zu qualifizieren oder zu modifizieren. (S. 218)

3.6.3.3 taʾwīl auf der Basis der Positionen der Salaf

Neben dem Kontext und dem Prinzip der Intertextualität bei der Auslegung der Offenbarung erkennt Ibn Taymiyya als dritten autoritativen Bestimmungsfaktor der Bedeutung die überlieferten Aussagen (aqwāl) der Gefährten und frühen Salaf an, insbesondere, wenn sie einen Konsens (idschmāʿ) bilden.

So wird die Interpretation eines Verses gelegentlich mit dem Verweis darauf gerechtfertigt, dass sie unter den aqwāl oder den übereinstimmenden Auffassungen der Salaf zu finden ist. Wenn ein bestimmtes Verständnis der Offenbarung von den Salaf überliefert worden ist (maʾthūr ʿan as-salaf), dann wird ihre Meinung zu einem bindenden und autoritativen Faktor bei der Bestimmung der Bedeutung eines Textes.

3.6.4 Die Salaf und die Autorität ihrer sprachlichen Konvention (ʿurf)

Damit eine sprachliche Äußerung von denjenigen, an die sie gerichtet ist, verstanden werden kann, muss sie den sprachlichen Gewohnheiten und Konventionen (ʿurf) der betreffenden Sprachgemeinschaft entsprechen. Dies gilt auch für die Worte der göttlichen Offenbarung. Dabei stammt zwar die Äußerung von Gott, Der jedoch Seine Offenbarung an Menschen richtet und sie daher in eine bestimmte menschliche Sprache kleidet, die in einer lebendigen Sprachgemeinschaft auf der Grundlage bestehender Konventionen gebraucht wird, die der Offenbarung in dieser Sprache vorausgehen.

Die Offenbarung kam also zum Propheten und seinen Gefährten in ihrer eigenen Sprache. Und wenn sie verstanden werden sollte, wenn sie für sie klar (mubīn) sein sollte, wie der Koran mehrfach betont, dann konnte sie nur in Übereinstimmung mit den Mustern, Regeln, Begriffen und Konventionen ihres Sprachgebrauchs herabgesandt werden. Daher wird dem Verstehen der Offenbarung gemäß der bekannten sprachlichen Konventionen (ʿurf) der Salaf eine so große Bedeutung beigemessen.

Allerdings kommt es in manchen Fällen auch vor, dass die Offenbarung gegen die bestehenden Konventionen und Begriffe verstößt und sie modifiziert, indem die Bedeutungen und Implikationen von Ausdrücken verschoben, ihr moralischer Gehalt verändert, ihre moralische Bewertung verlagert, ihre Bedeutung völlig neu bestimmt oder gar neue Ausdrücke und Verwendungen aufgenommen werden, die entsprechend den neuartigen Vorstellungen und Konzeptionen neue Konventionen in die Sprache einführen. Daher muss neben dem weiteren Kontext der bestehenden Konvention als Hintergrund der Offenbarung auch die umfassende Weltsicht, Auffassung Wirklichkeitsauffassung (Ontologie) und Grundkonzeption der Offenbarung berücksichtigt werden.

Dies ändert gleichwohl nichts daran, dass die Bedeutung der Offenbarung in selbstbezüglicher und unabhängiger Weise ermittelt werden kann, nämlich auf der Grundlage der Texte selbst, die sowohl im Lichte des weiteren sprachlichen Kontextes als auch der von der Offenbarung selbst eingeführten terminologischen und begrifflichen Erneuerungen interpretiert werden.

3.6.4.1 Die Autorität der Salaf im Wissen und das Verstehen der Offenbarung

Von zentraler Bedeutung für Ibn Taymiyya ist die Auffassung, dass die Salaf (salaf) nicht nur die am meisten gottesbewussten muslimischen Generationen waren, sondern auch über das tiefste Wissen und das beste Verstehen des Glaubens verfügten, den sie zudem auf exemplarische Weise praktizierten. Die Reinheit des Herzens sowie die Klarheit und Tiefe des Verstandes als ihre herausragenden Eigenschaften fanden bei Ibn Taymiyya besondere Wertschätzung, weshalb er daraus »den Eckstein seines gesamten epistemischen Systems machte« (El-Tobgui). Und diese ersten drei Generationen, von den sahāba (Gefährten) bis zu den tābiʿu at-tābiʿīn (Nachfolgern der Nachfolger), sind für Ibn Taymiyya die Salaf, deren sprachliche Konvention und Verstehen der Offenbarung für alle späteren Generationen eine einzigartige Autorität besitzen.

Spätere Gelehrte (al-khalaf) haben hingegen behauptet, dass die Salaf sich auf den Glauben an und die Wahrung des Wortlautes der Offenbarung beschränkten, ohne sich um ein tieferes Verstehen ihrer Bedeutungen zu bemühen. Daraus wurde der Schluss gezogen, dass die späteren Gelehrten mit ihren spezifischen Methoden der Interpretation zu größerem Wissen und tieferem Verständnis der offenbarten Texte gelangten, während die Salaf mit ihrem gedankenlosen Affirmationismus schlicht den »sichereren« Weg gewählt hatten, indem sie am Wortlaut festhielten und auf jede nähere Interpretation ihrer Bedeutung verzichteten. Ibn Taymiyya führt diese Behauptungen auf die Überzeugung der späteren Gelehrten zurück, dass zum Verstehen der Offenbarung die ausgedehnte Anwendung der rationalistischen Reinterpretation (taʾwīl) unerlässlich sei.

El-Tobgui führt dazu aus:

Ibn Taymiyya liegt viel daran, sie von diesem Vorwurf zu entlasten, indem er nachweist, dass die Salaf und frühen Autoritäten (as-salaf wa al-aʾimma): (1) die in den Texten spezifizierten göttlichen Attribute in eindeutiger Weise affirmierten; (2) die volle Bedeutung dieser Texte in tiefer Weise bedachten und verstanden; und (3) die Ansichten und Methoden der »Negationisten« (nufāh) aktiv widerlegten, als diese in Erscheinung zu treten begannen, indem sie aufzeigten, dass sie im Gegensatz zu sowohl den Texten der Offenbarung, wie sie von den frühesten Generationen authentisch verstanden wurden, als auch den Geboten der heilen Vernunft standen. Somit war die Vorgehensweise der Salaf für Ibn Taymiyya gleichzeitig sowohl die sicherste (aslam) als auch die intellektuell strengste (aʿlam wa ahkam). (S. 224)

Ibn Taymiyya stützt sich dabei auf frühe Werke des tafsīr (Koranerklärung) und Sammlungen von Aussagen (āthār) des Propheten, der Gefährten und der Nachfolger (al-kutub al-musannafa fī as-sunna), woraus eindeutig der durchgängige Affirmationismus (ithbāt) der Salaf im Hinblick auf die Attribute Gottes hervorgeht.

3.6.5 Analyse von Begriffen zur Erkennung und Korrektur von semantischer Verschiebung

Ibn Taymiyyas Kritik an den Philosophen und Mutakallimun richtet sich großteils gegen deren Gebrauch der Sprache, der sich in seinen Augen als Missbrauch erweist. In dieser Sprachkritik sieht er al-Ghazālī als Vorläufer. Im Gebrauch vager und mehrdeutiger Ausdrücke, deren unterschiedliche Bedeutungen und Implikationen nicht ganz verstanden, nicht klar voneinander geschieden und nicht deutlich begrifflich erfasst sind, erkennt Ibn Taymiyya eine entscheidende Ursache für die meisten Unstimmigkeiten zwischen rationalistischen Denkern wie auch für verwerfliche Neuerungen (bidʿa) in der Religion und für den vermeintlichen Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung. Solche Ausdrücke samt ihren impliziten Bedeutungen und Annahmen werden aufgrund der in ihnen enthaltenen Wahrheit als Ganzes übernommen, ohne dass ihre vielschichtige Mehrdeutigkeit untersucht und durchschaut wird, so dass sie schließlich aufgrund der Falschheit, die sie ebenfalls enthalten, zum Ausgangspunkt für einen Widerspruch mit der Offenbarung werden.

Diese terminologische Verwirrung hat freilich weitreichende Auswirkungen sowohl auf das Verständnis der Offenbarung wie auch auf den philosophischen und theologischen Diskurs, da beide in erster Linie Phänomene der Sprache sind. Die Konfusion dient dabei oftmals dazu, der Offenbarung eine Interpretation zu verleihen, die mit vermeintlich rationalen Folgerungen in Einklang steht. Diesem Missbrauch kann begegnet werden durch eine sorgfältige und methodische Analyse einerseits der in der Offenbarung verwendeten Ausdrücke wie auch andererseits der Ausdrücke in den rationalen Argumenten, die angeblich im Widerspruch zur Offenbarung stehen. Dadurch kann die Konfusion (schubha), die in einer bestimmten Frage herrscht, aufgeklärt und der vermeintliche Konflikt zwischen Vernunft und Offenbarung als bloße Schimäre enthüllt werden.

Diese Verwirrung durch den Missbrauch ungeklärter Mehrdeutigkeit kann verschiedene Ursprünge haben. Meist handelt es sich jedoch darum, dass gewöhnlichen Wörtern, die in der Offenbarung und im alltäglichen Sprachgebrauch Verwendung finden, von Philosophen und Mutakallimun in einem spezifischen Diskurs eine veränderte technische Bedeutung verliehen wird, die zu Ambiguität und Konfusion führt. Dies gilt ganz besonders, wenn philosophische Auffassungen, die mit den betreffenden Ausdrücken formuliert sind, mit dem direkten Verweis auf die Offenbarung gestützt werden.

Zur beispielhaften Veranschaulichung kann das Wort dschism (Körper) angeführt werden, das in der Offenbarung gemäß der normalen sprachlichen Konvention gebraucht wird, wie wenn etwa vom Körper eines Menschen oder Tieres die Rede ist. Das Wort wird aber nicht mit Bezug auf Gott gebraucht, weder affirmativ noch negativ. Wenn die Philosophen es nun auf Gott anwenden, tun sie dies nicht in Übereinstimmung mit der gemeinhin anerkannten konventionellen Bedeutung, sondern auf der Grundlage ihrer besonderen Konvention (ʿurf khāss), derzufolge dschism (Körper) als eine Entität definiert wird, der distinkte Attribute zugeschrieben werden können. Wenn nun in diesem Sinne gesagt wird, dass Gott kein dschism ist, ergeben sich daraus ganz neue und andere Implikationen, die durchaus zu einem Widerspruch mit der Offenbarung führen können, da damit sehr viel mehr negiert wird, als was das Wort in seinem koranischen und allgemein konventionellen Gebrauch bedeutet.

Als zweites Beispiel für eine analoge semantische Verschiebung lässt sich der höchst bedeutsame und zentrale Ausdruck wāhid (eins) nennen, der in einer eigenen Fallstudie alsbald näher untersucht werden wird.

Eine andere Kategorie besteht aus Wörtern, die in der Alltagssprache der Araber, aber nicht in der Offenbarung vorkommen und deren allgemeinen konventionellen Bedeutungen weit von den technischen Definitionen, die ihnen in falsafa und kalām gegeben werden, abweichen. Dazu gehören beispielsweise Wörter wie tarkīb (Zusammensetzung), dschuzʾ (Teil), iftiqār (Abhängigkeit) und sūra (Bild, Form) wie auch ein Großteil des grundlegenden Vokabulars des philosophischen Diskurses wie dschawhar (Substanz, Atom), ʿaradh (Akzidens), dhāt (Essenz, Wesen), sifa (Attribut), ʿilla (Ursache), maʿlūl (Wirkung), wudschūb (Notwendigkeit), imkān (Kontingenz), qidām (Ewigkeit), hudūth (Zeitlichkeit) usw.

Ein weiterer Ursprung von Konfusion liegt in der Missdeutung der Grammatik, die sich vor allem durch die Missachtung des tatsächlichen konventionellen Sprachgebrauchs ergibt. So interpretieren beispielsweise viele spekulativen Denker (nudhdhār) die Verwendung bestimmter Formen des Partizips Perfekt im Arabischen derart, dass sie aus einem passivischen Partizip allein aufgrund seiner morphologischen Form und im Gegensatz zum tatsächlichen Gebrauch in einem rein intransitiven Sinn ableiten, dass es einen Handelnden oder Täter geben müsse. Daraus können sich vielerlei Probleme ergeben, insbesondere wenn diese Ausdrücke auf Gott bezogen werden. In diese Kategorie fallen so bedeutende Ausdrücke wie mawdschūd (existent, existierend), makhsūs (partikularisiert, gekennzeichnet durch), muʾallaf (hergestellt aus, gebildet aus), murakkab (zusammengesetzt aus) und muhaqqaq (realisiert, wirklich, tatsächlich).

El-Tobgui erläutert:

Ibn Taymiyya sieht darin ein weiteres Beispiel dafür, dass die spekulativen Denker (ahl an-nadhar) Sprache in ihre eigene intellektuelle Form pressen und damit ihre rationalen Spekulationen der vorbestehenden sprachlichen Konvention aufpfropfen. Ibn Taymiyya ist hinwiederum der Ansicht, dass eine angemessene Berücksichtigung der Konvention dazu geeignet ist, die zu untersuchende Frage aufzuklären und typischerweise die Lehren und Annahmen zu untergraben, die durch die Spekulationen der nudhdhār mit ihnen in Verbindung gebracht wurden. (S. 230)

3.6.6 Eine Fallstudie: Die Ausdrücke wāhid, tawhīd und tarkīb

Ibn Taymiyya erörtert ausführlich das Beispiel solcher höchst bedeutsamen und entscheidenden Wörter wie wāhid (eins), tawhīd (Einheit Gottes) und tarkīb (Zusammensetzung), indem er ihren Gebrauch in alltäglicher Sprache und Offenbarung mit ihrer spezifisch philosophischen Verwendung vergleicht. Schon die frühe Muʿtazila hat unter dem Einfluss der aristotelischen Unterscheidung zwischen Essenz und Attribut den Begriff der Einheit, insbesondere die Einheit Gottes, als vollkommene Einfachheit verstanden. Diesem technischen philosophischen Gebrauch (istilāh) zufolge ist nur das wahrhaft »eines« (wāhid), dessen Essenz vollkommen einfach und völlig undifferenziert, also von jeglichen Attributen, die von seiner Essenz unterschieden sind, vollständig frei ist.

Würde Gott daher Attribute besitzen, selbst diejenigen, die Ihm in der Offenbarung eindeutig zugeschrieben werden, wäre Er in diesem Sinne nicht länger »eines«, sondern aus Seiner Essenz und Seinen Attributen zusammengesetzt. Das stünde freilich im Widerspruch zu dem ebenfalls von der Offenbarung vertretenen noch grundlegenderen Prinzips, dass Gott Einer (wāhid) ist. Wenn also die Offenbarung mit sich selbst und der Vernunft konsistent sein soll, müssen die vermeintlichen »Attribute« allegorisch interpretiert werden. Diese Argumentation der Muʿtazila und der späteren Philosophen beraubt die in der Offenbarung erwähnten »Attribute« Gottes also jeglicher Wirklichkeit und macht aus ihnen bloße Namen, die keine realen Eigenschaften des göttlichen Wesens bezeichnen.

Die inhaltliche Tragfähigkeit dieser Position wird im nächsten Kapitel untersucht, in dem Ibn Taymiyyas Kritik der philosophischen Ontologie behandelt wird. Hier geht es vorläufig um den rein sprachlichen Gesichtspunkt, also um die Frage, was das Wort wāhid gemäß der sprachlichen Konvention des Propheten und seiner Gefährten bedeutet hat und wie sie auf deren Grundlage die Behauptung von Gottes tawhīd in der Offenbarung verstanden haben. Diese beiden Aspekte müssen stets im Zusammenhang betrachtet werden, da sich das Verstehen der Offenbarung aus einem Zusammenspiel der vorgängigen sprachlichen Konvention mit der koranischen Theologie und Ontologie ergibt, die diese Konvention aufgreift, aber auch modifiziert.

Wird die sprachliche Bedeutung von wāhid gemäß des tatsächlichen Gebrauchs in der arabischen Sprache ermittelt, so zeigt sich, dass das Wort wāhid stets zur Bezeichnung einer einzelnen Entität im Gegensatz zu einer Vielzahl von Entitäten verwendet wird, wie zum Beispiel entsprechend im Deutschen, wenn der Sprecher von »einem Menschen« oder »einem Tier« im Gegensatz zu »zwei oder mehr« Menschen beziehungsweise Tieren spricht. Es wird also die Einheit einer bestimmten ganzen Entität bezeichnet, die allemal durch Attribute der einen oder anderen Art qualifiziert ist. Was damit zum Ausdruck gebracht wird, ist also das Fehlen der Vielheit und nicht das Fehlen von Attributen.

Dies gilt auch für die Verwendung von wāhid im Koran. Es lässt sich darin kein einziger Fall finden, in dem der Ausdruck wāhid in dem spezifisch technischen Sinn der Philosophen gebraucht wurde, was auch nicht weiter verwunderlich ist, da die Unterscheidung von Essenz und Attribut den damaligen Sprechern des Arabischen unbekannt und ihrem Denken fremd war. Und Gott sprach ja in ihrer Sprache und auf eine Weise zu ihnen, die sie in ihrem Bezugsrahmen verstehen konnten.

El-Tobgui stellt fest:

Ibn Taymiyya schließt, dass das Rückprojizieren der späteren technischen philosophischen Bedeutung des Wortes »eins« auf Ausdrücke wie »wāhid« oder »ahad«, wie sie in der Offenbarung gebraucht werden, nicht nur eine Verfälschung von (firya ʿalā) den offenbarten Texten darstellt, sondern auch eine Verzerrung und Sprengung der Weise, in der Sprache selbst als ein Werkzeug für die Kommunikation von Bedeutung unter ihren Sprechern auf der Grundlage eines notwendigerweise transparenten und gemeinsam geteilten sprachlichen Habitus funktioniert. In der Tat, so lesen wir im Koran selbst, hat Gott nie einen Gesandten geschickt, außer mit einer Botschaft in der Sprache seines Volkes, damit er sie ihnen klarmacht (siehe Koran 14:4). (S. 235)

Was den Gebrauch von wāhid durch die Offenbarung besonders mit Bezug auf Gott betrifft, so weist Ibn Taymiyya darauf hin, dass die Einheit Gottes (tawhīd), wie sie von der Offenbarung ausgesagt wird, nicht nur die Behauptung beinhaltet, dass Gott numerisch singulär ist, es also nur einen Gott und keine anderen Götter gibt, sondern auch, dass Gott die ausschließliche Göttlichkeit (ilāhiyya) zukommt, so dass Ihm allein Verehrung und Gottesdienst gebührt. Diesen wesentlichen Aspekt des tawhīd versäumen die späteren Mutakallimun in ihren Begriff des tawhīd aufzunehmen, während sie zugleich allerlei andere Bedeutungen auf der Grundlage der technischen Verwendung der Philosophen einschmuggeln, die durch die Negation der Attribute Gottes einen Widerspruch mit dem klaren und offenkundigen Sinn der Offenbarung implizieren.

Was das Wort tarkīb (Zusammensetzung), das im Koran nicht vorkommt, anlangt, so führt Ibn Taymiyyas Untersuchung seiner umgangssprachlichen Bedeutungen zu dem Ergebnis, dass Gott in keinem dieser üblichen Sinne »zusammengesetzt« ist. Die Philosophen, besonders Ibn Sīnā, haben das Wort tarkīb allerdings als technischen Begriff übernommen und ihm einige zusätzliche Bedeutungen verliehen, so dass auch die Relation von Essenz (dhāt) und Attributen (sifāt) als Zusammensetzung verstanden wird. Daraus ergibt sich freilich, dass Gott, um nicht aus Wesen und Attributen zusammengesetzt zu sein, von allen Attributen frei und somit reines Wesen sein muss.

Während die Philosophen damit die Einheit des göttlichen Wesens zu bewahren meinten, negierten sie Gottes ontologische Wirklichkeit (haqīqa) und Attribute (sifāt). Die Unterscheidung zwischen Wesen und Attributen ist jedoch, so Ibn Taymiyya, rein mental. Die verschiedenen Attribute einer bestimmten Entität können lediglich durch das Denken herausgelöst werden, aber nie als solche, getrennt von der Essenz, in der äußeren Wirklichkeit existieren. In der nicht-mentalen Realität kann das Wesen eines Dinges nur so bestehen, dass es durch seine verschiedenen Attribute und Eigenschaften qualifiziert ist. Das Denken kann zwar eine logische Unterscheidung zwischen Essenz und Attributen vornehmen, aber die ontologische Wirklichkeit jeder existierenden Entität umschließt notwendigerweise ihr Wesen samt ihren zugehörigen Attributen in einem untrennbaren Ganzen. Der Fehler im philosophischen Denken, so ließe sich sagen, liegt hier also im Übergang von einer bloß gedanklichen, logischen Unterscheidung zu deren vermeintlicher ontologischer Wirklichkeit.

Die durch die Einschleusung einer neuen Begrifflichkeit bewirkte semantische Verschiebung führt dazu, dass das neue konzeptuelle und sprachliche Schema in die Offenbarung nachträglich hineingelesen wird. Einer so unstrittigen Aussage wie »Gott ist einer und nicht-zusammengesetzt«, die, wenn sie gemäß der ursprünglichen Konvention verstanden wird, die durch die Offenbarung bestätigte und mit der Vernunft übereinstimmende Bedeutung trägt, dass es nur eine einzige Wesenheit gibt, die Gott ist und der allein Anbetung gebührt, die weder zusammengesetzt ist noch zerlegt werden kann, - also einer so unstrittigen Aussage wird dadurch die durch die Offenbarung nicht zu rechtfertigende und rational inkohärente Bedeutung verliehen, dass »Gott, der vollkommen einfach ist, reines, absolutes Sein (wudschūd mutlaq) ist, das keinerlei Attribute besitzt«.

El-Tobgui legt weiterhin dar:

Dass ein solcher Begriff von »Gott« mit der offenkundigen Bedeutung der Offenbarung – verstanden entsprechend der sprachlichen Konvention ihrer ursprünglichen Empfänger – grundsätzlich unvereinbar ist, steht außer Frage, da die Ausdrücke wāhid (eins), murakkab (zusammengesetzt) und verwandte Ausdrücke zur Zeit der Offenbarung keine der hoch spezialisierten Bedeutungen trugen, die ihnen von späteren Philosophen in dem Bestreben verliehen wurden, die Annahmen und Implikationen einer fremden Weltsicht in der arabischen Sprache auszudrücken. Doch Ibn Taymiyya geht über die bloße Behauptung einer Unvereinbarkeit eines solchen Begriffes von »Gott« mit der Offenbarung hinaus, indem er argumentiert, dass er auch rational nicht zu rechtfertigen ist, da »reines Sein« und ein »reines Wesen« ohne alle Qualifikation durch Attribute und dergleichen, wie er nachdrücklich betont, bloße logische Konstrukte sind, die nur im Denken existieren können. Daher kann eine solche Aussage wie »Gott ist einer und nicht-zusammengesetzt« legitimerweise kategorisch weder affirmiert noch negiert werden, bis alle Ausdrücke, aus denen sie gebildet ist, sorgfältig analysiert worden sind, woraufhin man sodann dazu schreiten sollte, die dadurch identifizierten individuellen Bedeutungen zu bestätigen und zu bestreiten, ungeachtet der Ausdrücke, die gebraucht wurden, um sie auszudrücken, denn »zu beachten sind die Wirklichkeiten (haqāʾiq) und Bedeutungen (maʿānī), nicht die bloßen Worte [durch die sie ausgedrückt werden]«. (S. 240; Hervorhebungen im Original; siehe Ibn Taymiyya, Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql, Bd. I, S. 281, Z. 2-3; sowie ähnlich I, 282, 296, 299; III, 237; IX, 291)

3.6.7 Konklusion

Ibn Taymiyyas gesamte Sprachphilosophie und Hermeneutik kann als Kommentar zu dem eingangs dieses Kapitels zitierten Koranvers aufgefasst werden:

Und niemals haben Wir einen Gesandten anders als (mit einer Botschaft) in der Sprache seines eigenen Volkes entsandt, auf daß er ihnen (die Wahrheit) klar machen möge. (Koran 14:4; Ü.: Asad)

Die Offenbarung ist eine Mitteilung von Gott an Seine menschlichen Geschöpfe auf Erden, deren Botschaft für das menschliche Wohlergehen in Diesseits und Jenseits von größter Bedeutung ist. Da die Menschen für ihr Verständnis dieser Botschaft und ihre entsprechenden Taten moralisch zur Rechenschaft gezogen werden, konnte Gott es nicht unterlassen, sie mit größter Klarheit und Bestimmtheit mitzuteilen. Wirksame Kommunikation lässt den Hörer den Inhalt der Mitteilung und die Intentionen des Sprechers zweifelsfrei verstehen.

Auf dieser Grundlage entwickelt Ibn Taymiyya eine sprachbasierte Hermeneutik, welche die Gesamtheit der offenbarten Texte als unabhängige und selbstgenügsame Quelle einer einheitlichen, kohärenten und umfassenden Weltsicht, Ontologie und Theologie begreift. Die Bedeutung einer sprachlichen Äußerung wird durch Kontext und Konvention bestimmt. Da die äußere Bedeutung (dhāhir) jeder Äußerung durch den Kontext bestimmt wird, erübrigt sich die traditionelle Unterscheidung zwischen haqīqa (wörtlich) und madschāz (allegorisch). Der taʾwīl im Sinne einer Reinterpretation entfällt zugunsten eines kontextuellen taʾwīl.

Die Bedeutung lässt sich darüber hinaus nur durch Kenntnis der sprachlichen Konventionen der Sprachgemeinschaft ermitteln, durch welche bestimmt wird, welche Bedeutung ein Wort in einem bestimmten Kontext trägt. Der Koran wurde dem Propheten Muhammad und seinen Gefährten in der ihnen vertrauten arabischen Sprache offenbart. Daher müssen ihre sprachlichen Konventionen berücksichtigt werden, wenn die Offenbarung angemessen verstanden werden soll.

El-Tobgui setzt pointiert hinzu:

Was Offenbarung für sie bedeutete, ist, für Ibn Taymiyya, was Offenbarung bedeutet – Punkt. Die Möglichkeit in Erwägung zu ziehen, dass Offenbarung eine »wirkliche Bedeutung« im Widerspruch zum Verständnis der Salaf haben könnte, die nur Generationen später durch die idiosynkratischen Konventionen einer fremden Gesellschaft aufzudecken wäre, deren Vokabular, Annahmen und intellektuelle Gewohnheiten andere sind als jene, die vom Koran vorausgesetzt werden, würde, für Ibn Taymiyya, nicht nur auf einen fatalen Widerspruch mit der »Klarheit«, die der Koran für sich selbst behauptet, hinauslaufen, sondern die kategorische Negation des eigentlichen Wesens von Sprache sowie der Rahmenbedingungen und des Funktionierens von sprachlicher Kommunikation, sei es göttliche oder andere, in sich schließen. (S. 242-243; Hervorhebung im Original)

Zudem macht El-Tobgui auf einen wichtigen Aspekt dieser Auffassung aufmerksam:

Es sei abermals betont: Dies sollte nicht so verstanden werden, dass Ibn Taymiyya zwangsläufig das Vorrecht späterer Generationen verwirft, ihre eigenen persönlichen oder kollektiven Einsichten hinsichtlich der Texte zu hegen, solange diese Einsichten komplementär zu – und niemals in Widerspruch mit – den Bedeutungen sind, die wir als solche bestimmen können, die von den Salaf verstanden worden sind. (S. 243, Anm. 103)

Und El-Tobgui beschließt dieses Kapitel mit folgenden Bemerkungen:

Aus der in diesem Kapitel durchgeführten Untersuchung geht klar hervor, dass Ibn Taymiyya danach strebt, eine Abkehr von einer Herangehensweise an die offenbarten Texte zu veranlassen, die der abstrakten Spekulation Vorrang gewährt und alles daran setzt, die Offenbarung in die Form einer vorgegebenen Weltanschauung einzupassen, die angeblich auf der »reinen Vernunft« gründet, zugunsten einer Herangehensweise, die durchgängig in Sprache begründet ist und in der die offenbarten Texte völlig selbstgenügsam für die Übermittlung von theologischen und anderen Wahrheiten an die Menschheit sind. Im folgenden Kapitel richten wir unsere Aufmerksamkeit darauf, wie Ibn Taymiyya sich anschickt, die grundlegenden Annahmen der falsafa zu dekonstruieren, um die Verbindung – und die Harmonie – zwischen der authentischen Offenbarung (naql sahīh) und seinem rekonstruierten Begriff der reinen Vernunft (ʿaql sarīh) wiederherzustellen. (S. 243)