1.6 Das Rechtliche, das Politische und das Moralische

Autor: Yusuf Kuhn - Di., 28.05.2019 - 14:28

Muslime, die danach trachten, den westlichen Staat zu übernehmen, begegnen unvermeidlich zwei weiteren grundsätzlichen Schwierigkeiten, die zumindest große Besorgnis, wenn nicht die Aufgabe dieses Projektes nach sich ziehen sollten. Das erste Problem besteht in der Unterscheidung, ja Trennung von Sein und Sollen, die sich im modernen Europa herausgebildet hat. Hallaq bezeichnet dieses Problem als Aufstieg des Rechtlichen. Das zweite Problem steht im Zusammenhang mit dem Aufstieg des Politischen, der seinen prägnantesten Ausdruck im neo-hobbesianischen Denken von Carl Schmitt gefunden hat. Beide sind historisch und inhaltlich eng miteinander verwoben und beziehen sich auf einen bestimmten Begriff und Praxis der Herrschaft.

Hallaq geht es nun um den Nachweis,

dass der Aufstieg des Rechtlichen und des Politischen im modernen Projekt sie unvereinbar macht mit den konstituierenden Formen jeglicher Weise der islamischen Gouvernanz, weil sie in Widerspruch stehen auch nur zum Mindestmaß an moralischem Gehalt, das in jeder derartigen Gouvernanz bestehen muss, damit sie überhaupt sinnvoll als islamisch bezeichnet werden kann. (75; Hervorhebungen im Original)

1.6.1 Moralität und der Aufstieg des Rechtlichen

Von zahlreichen kritischen Beobachtern wie beispielsweise Friedrich Nietzsche, Max Scheler, Michel Foucault und der Frankfurter Schule wurde immer wieder festgestellt, dass sich die Kultur des modernen Westens durch ein obsessives Streben nach Wissen zur Kontrolle und Manipulation auszeichnet. Die moderne Wissenschaft zielt auf eine Erklärung der Natur, die letztlich auf den Gebrauch und die Beherrschung der Natur abgestellt ist.

Dieses Streben ist eng verbunden mit dem durch das Denken der Aufklärung entwickelten Begriff des autonomen Selbst, der seine paradigmatische Gestalt in Kants berühmtem Aufsatz »Was ist Aufklärung?« gefunden hat. Durch die objektive Erklärung und rationale Beherrschung der Natur gewinnt das moderne Selbst die für es wesentliche Autonomie und Freiheit. Die Freiheit von den Lasten der Geschichte, Autorität und Unterdrückung schlägt in der Praxis sogleich um in die Freiheit, zu kontrollieren und zu beherrschen.

Das Streben nach Wissen gründet in einem Willen zur Macht, der nach der Beherrschung der materiellen Welt trachtet. Der moderne Mensch erscheint in diesem Denken als souveränes Wesen, das über aller Natur steht. Und damit ist nicht nur die äußere, sondern auch die innere Natur gemeint. Das moderne Subjekt, das sich in seiner Autonomie über alles erhebt, unterwirft schließlich auch seine eigene Natur seinem Drang nach universeller Herrschaft. Beherrschung war daher die paradigmatische Einstellung nicht nur gegenüber der für »nackt« und »tot« erklärten Materie, sondern auch gegenüber dem Menschen als natürlichem Wesen selbst. Dem transzendentalen Subjekt, das sich gottgleich ins Zentrum der Welt setzte, wurde alles um es herum zur beliebig nach seinem souveränen Willen manipulierbaren Masse.

Wenn das moderne System des westlichen Wissens seinem Wesen nach auf das Streben nach Macht, Disziplin, Beherrschung und Verwandlung der Welt ausgerichtet ist, so schließt dieses Wissen zugleich ein, sich der Welt zu bemächtigen und sie in Dienst zu stellen. Das brachte Francis Bacon Anfang des siebzehnten Jahrhunderts in seinem Novum Organum (Das Neue Organon) mit unübertroffener Klarheit zum Ausdruck: »Wissen ist Macht«. Keine Form des modernen Wissens, einschließlich des rechtlichen und des politischen, kann der Verstrickung in diesen Willen zur Macht entkommen.

Indem durch die Aufklärung alle ihrem Paradigma des Wissens als Beherrschung zuwiderlaufenden Überreste des aristotelischen, christlichen und teleologischen Denkens fortschreitend aus dem Begriff der Natur getilgt wurden, wurde diese vollends mechanisiert und auf bloße Materie herabgesetzt, die dem willkürlichen Gebrauch des modernen Menschen keinen Widerstand entgegenzusetzen hat. Durch das mechanistische Denken wurde sie aller spirituellen Kräfte und moralischen Werte beraubt und stand somit als natürliche Ressource zur Ausbeutung und Unterdrückung bereit. Sie konnte nun der gewaltsamen Nutzung ohne jede moralische Schranke zugeführt werden, was seit dem frühen neunzehnten Jahrhundert durch die kapitalistische Industrialisierung mit der vollen Wucht und Zerstörungskraft der modernen Technologie geschah.

Die »Objektivität« der Wissenschaft und der schrankenlose Zugriff der Technik wurden nicht nur durch die Herabsetzung der Natur auf mechanisierte Materie erkauft, sondern, bedingt durch die Austreibung aller Werte und Normen, auch durch die Trennung von Tatsache und Wert. Die strikte Scheidung von Sein und Sollen ist ein wesentlicher Bestandteil des modernen Projekts. Was sich dieser zur wissenschaftlichen Weltanschauung geronnenen Denkstruktur der Herrschaft widersetzte, wurde schlicht eliminiert.

Freilich kam dem modernen Staat bei der Ausgestaltung und Beförderung dieser Weltanschauung eine herausragende Rolle zu. Und er war selbst Bestandteil dieser Weltanschauung. Der moderne Staat mit seinem souveränen Willen als einziger Quelle des Rechts war selbst Produkt dieses Denkens, wie es mustergültig in der Staatsphilosophie von Hobbes zum Ausdruck kommt. Recht ist, was der Staat kraft seiner Macht gebietet und für rechtlich gültig erklärt. Die Austreibung der Moral aus dem Bereich des Politischen ist die Voraussetzung für die Entwicklung des Begriffs des politischen souveränen Willens.

Auf der scharfen begrifflichen Trennung zwischen dem Recht des Souveräns und dem moralischen Recht beruht der Rechtspositivismus, dem zufolge jedes tatsächlich bestehende Recht, wie unmoralisch es auch immer sein mag, Recht ist. Das Band zwischen Sein und Sollen ist damit vollends zerschnitten.

Die Trennung von Tatsachen und Werten hat die gesamte moderne Moralphilosophie zutiefst durchdrungen. Der Begriff der Autonomie des Selbst als Zentrum des Projekts der Aufklärung überträgt Willen, Freiheit und Macht, die einstmals Gottes Prärogative waren, auf das transzendentale Subjekt. Die menschliche Vernunft wird nun zum alleinigen Herrscher über die vergegenständlichte Welt, die sie ihren eigenen manipulativen und instrumentalistischen Interessen unterwirft. Die vormals von der Offenbarung eingeschränkte Vernunft befreit sich von allen Fesseln und erhebt sich selbst zur einzigen Autorität.

Die souverän gewordene Rationalität erkennt keine anderen Quellen von Vernunft und somit von Moral, Pflicht und solchen Begriffen wie Kants kategorischem Imperativ an als sich selbst. Auch die Menschenwürde verbindet sich nun mit dem Begriff der souveränen Vernunft, denn Würde kann eben letztlich nur durch die Verwirklichung dieser Souveränität erlangt werden.

Die Spaltung von Sein und Sollen erweist sich als Ergebnis besonderer geschichtlicher Umstände, einer bestimmten philosophischen Entwicklung, die Begriffen wie Wille, Freiheit, Würde und Vernunft eine neue Bedeutung verliehen hat. Wie viele andere Elemente der Modernität wurde diese Entwicklung jedoch mit dem Siegel der Zeitlosigkeit versehen und zur universalen Wahrheit verklärt, deren Imperativen jegliches Denken sich zu fügen habe, wenn es nicht dem Urteil der Irrationalität verfallen wollte.

Hallaq geht nun zum Vergleich mit dem islamischen Diskurs über und stellt einleitend fest:

Die Trennung zwischen Sein und Sollen im modernen Recht, ein maßgeblicher Grundsatz, kann in jedweder Form der islamischen Gouvernanz niemals Bestand haben, wenn wir auch nur auf eine minimale moralische Bestimmung dessen bestehen, was der Islam ist oder sein kann. Dieses wie auch immer relative Minimum übersteigt, wie wir sehen werden, in Dichte und Textur bei weitem die »internen« moralistischen Interventionen im modernen Recht. (82)

In der vormodernen islamischen Tradition und ihren Quellen wie dem Koran gab es, im Gegensatz zum modernen europäischen Denken, keine Trennung zwischen dem Rechtlichen und dem Moralischen. Es gab sie übrigens auch nicht im Europa vor der Aufklärung. Sein und Sollen bildeten vielmehr eine unauflösliche Einheit. Dies zeigt sich auch daran, dass es weder im Altgriechischen und Lateinischen noch im Arabischen ein Wort gibt, das dem modernen Begriff der Moral entspricht.

Auch der Begriff des Rechts ist ideologisch derart aufgeladen mit Assoziationen an die diversen Mechanismen der Kontrolle und Herrschaft des modernen Staates – Überwachung, unauffällige Bestrafung sowie Hegemonie über das und Unterwerfung des gefügigen Subjekts, Begriffe, die insbesondere von Foucault untersucht worden sind -, dass sich seine moderne Bedeutung grundlegend von früheren oder anderen Vorstellungen von Recht und Moral unterscheidet.

Was im Koran und der darauf gründenden Scharia als »rechtlich« erscheint, ist ebenso »moralisch« und umgekehrt. Eher ließen sich noch Gründe dafür finden, dass im Gegensatz zum modernen Vorurteil das Recht von der Moral als mustergültiger Struktur abgeleitet war – wenn man das moderne Vokabular zur Anwendung bringen will, was leider unvermeidlich ist, wenn man sich einer modernen europäischen Sprache bedient. Die »moralische« Botschaft und Struktur des Koran hat die Bildung der Scharia und damit der muslimischen Subjektivität in einem Maße geprägt, dass ohne sie ihre »rechtliche« Ausgestaltung und Praxis nicht verstanden werden kann.

Der Koran lieferte den Muslimen von Beginn an eine Kosmologie, die zutiefst in moralischen Naturgesetzen verankert ist und zudem tiefe und machtvolle psychologische Wirkungen zeitigt. Diese Kosmologie beinhaltet eine Metaphysik, ja ist selbst Teil einer umfassenden moralischen Ordnung, welche die Begriffe der Metaphysik übersteigt. In diesem weiten Sinne von Kosmologie kann gesagt werden, dass der Koran nicht weniger als eine Theorie der kosmologischen Moralität aufbietet, die nicht nur zutiefst moralisch ist, sondern selbst in Inhalt und Form als moralisches Anliegen gebildet ist. Alles, was dieses Universum enthält, wurde für den Genuss und Nießbrauch der Menschen erschaffen, aber nicht in utilitaristischer Weise, sondern vielmehr in einer Weise, die tiefe moralische Verantwortlichkeit erzeigt. Denn Handlungen haben trotz ihrer und unserer vergänglichen Existenz unausweichliche Konsequenzen.

Die koranische Schöpfungsgeschichte legt die Grundlagen für eine moralische Kosmologie. Denn ihr zufolge wurden die Himmel und die Erde gemäß dem Prinzip von Wahrheit und Gerechtigkeit (haqq) erschaffen (siehe Koran 39:5). Und auch die Botschaft des Koran folgt dem gleichen Prinzip. Nur drei Verse davor heißt es nämlich, dass die Herabsendung des Koran ebenfalls gemäß dem Prinzip der Wahrheit und Gerechtigkeit (haqq) erfolgte (siehe Koran 39:2). Botschaft und Schöpfung sind untrennbare Teile des selben Projekts und gehorchen den gleichen Regeln und Prinzipien im Rahmen einer moralischen Kosmologie.

Die Schöpfungstätigkeit Gottes erstreckt sich ebenso auf das Geschehen im Universum, das von Gesetzen des Entstehens und Vergehens gelenkt wird, die wiederum gleichermaßen moralisch gegründet sind.

Hallaq erläutert:

Hier ist die physikalische Welt nicht ein wissenschaftlicher Schauplatz, der kalter und farbloser rationaler Erklärung und Berechnung unterliegt, sondern vielmehr eine natürliche Welt, die von Spiritualität und Psychologie erfüllt und den moralischen Handlungen völlig dienstbar ist, die von eben den Menschen unternommen werden, die von Gott erschaffen worden sind. (84)

Keine entleerte und entzauberte Welt erwartet den Menschen, sondern eine sinnerfüllte. So heißt es im Koran nach Muhammad Asads Übertragung in Die Botschaft des Koran1:

Gott hat nicht die Himmel und die Erde und alles, was zwischen ihnen ist, ohne (eine innere) Wahrheit erschaffen und eine (von Ihm) gesetzte Frist. (Koran 30:8)

Und mit scharfem Blick auf die Folgen menschlichen Tuns:

Fürwahr, Gott gehört alles, was in den Himmeln ist, und alles, was auf Erden ist: und so wird Er jenen vergelten, die Übles tun, in Übereinstimmung mit dem, was sie taten, und wird jenen vergelten, die Gutes tun, mit letztem Gutem. (Koran 53:31)

Jedes im Universum läuft »auf eine (von Ihm) gesetzte Frist« (Koran 13:2) zu, eine Frist, an deren Ende die kosmische Ordnung umgestürzt wird, worauf der Tag des Gerichts folgt, da jeder einzelne für seine Taten zur Rechenschaft gezogen wird.

Die koranischen Naturgesetze sind mithin moralisch und nicht physikalisch. Hinter ihnen stehen erklärbare, rationale Absichten, die letztlich in Moralgesetzen gründen. Die von Gott in seiner Güte und Macht zur Regelung des Laufs der Schöpfung bestimmten Gesetze verfolgen in erste Linie die Absicht, die Menschen zu guten Taten anzuspornen. Die Rede von den guten Taten ist in der Offenbarung allgegenwärtig, kommt aber besonders kraftvoll in folgendem Vers zum Ausdruck, in dem Gottes Allmacht mit dem natürlichen Projekt des Entstehens und Vergehens verbunden wird, das wiederum mit der Herausforderung Gottes an die Menschen verknüpft wird, gute Taten zu wirken:

Geheiligt sei Er, in dessen Hand alle Herrschaft liegt, da Er die Macht hat, alles zu wollen: / Er, der den Tod erschaffen hat wie auch das Leben, so daß Er euch einer Prüfung unterziehen möge und (also zeige), welcher von euch am besten im Verhalten ist, und (euch erkennen lasse, daß) Er allein allmächtig, wahrhaft vergebend ist. (Koran 67:1-2)

Damit ist von der Offenbarung selbst bereits die moralische Richtschnur allen menschlichen Handelns gesetzt, auf die sich die Verantwortung im Leben jedes einzelnen gründet. Das Gesetz der Folgen ist somit ein Gesetz der Natur, das dem Zweck der Verwirklichung des Guten dient. Das Leben ist der Grund, auf dem sich die Probe vollzieht, für die – nicht nur – die Menschen erschaffen wurden:

Siehe, Wir haben gewollt, daß alle Schönheit auf Erden ein Mittel sei, mit dem Wir die Menschen einer Prüfung unterziehen, (die zeigt,) welche von ihnen am besten im Verhalten sind. (Koran 18:7)

Das Leben endet nicht mit dem Tod, sondern findet seine Fortsetzung im jenseitigen Leben, das wiederum dem diesseitigen Leben seine Struktur verleiht, indem es immer schon darauf ausgerichtet ist – als Prüfung des Menschen in Verantwortung für die Gesetzmäßigkeit seiner Taten, die als unausweichliche Folge mit Lohn oder Strafe vergolten werden.

Den Gläubigen (muʾmin) zeichnet aus, Gott zu dienen, Ihm für Seine Wohltaten (niʿma) und Seine Barmherzigkeit (rahma) dankbar zu sein und Seine Gebote zu befolgen, indem er seiner Verantwortung gerecht wird und auf die göttliche Gerechtigkeit vertraut. Das ist der Geist der Ethik des Koran, der wiederum die Scharia nicht nur durchdringt, sondern aus dem die Scharia selbst hervorgegangen ist. Den Zusammenhang von Glauben (imān) und Handeln bringt nichts so deutlich zum Ausdruck wie die Tatsache, dass die gemeinsame Erwähnung von Glauben und Handeln zu den häufigsten Wendungen im Koran gehört: »jene, die Glauben erlangt haben und gute Werke tun« (z. B. Koran 2:25). Der Glaube muss durch Taten erwiesen werden, dann wartet der gerechte Lohn. Das ist gewissermaßen das vertragliche Angebot, das Gott dem Menschen unterbreitet. Der Gläubige (muʾmin) nimmt es an und richtet sein Leben danach aus. Dadurch entsteht die unlösliche Verbindung von Glauben und Handeln im Herzen der islamischen Ethik.

Diese koranische Moral, die auf dem inneren Zusammenhang von Glauben und guten Taten beruht, hat nicht nur die Scharia durchdringend geprägt, sondern ist für Denken und Handeln der Muslime stets von zentraler Bedeutung geblieben. Der Koran selbst bildet kein Recht im technischen Sinne, das vielmehr von den Rechtsgelehrten im Laufe der Zeit entwickelt wurde und als solches Teil der Scharia ist. Die Scharia als ethisches Projekt, in dem die moralische Botschaft des Koran und das darauf gegründete Recht eine Einheit bilden, schließt völlig aus, dass es zu einer Trennung von Recht und Moral wie im modernen europäischen Denken kommen könnte.

Hallaq beschließt die Erörterung zum Aufstieg des Rechtlichen mit folgenden Bemerkungen:

Paradigmatisches modernes Recht ist positives Recht, das Gebot der Fiktion des souveränen Willens. Islamisches Recht ist nicht positives Recht, sondern substantielle, auf Grundsätzen basierende atomistische Normen, die ihrem Wesen nach pluralistisch und letztlich in einen kosmischen moralischen Imperativ eingebettet sind. Für Muslime heute bedeutet die Übernahme des positiven Rechts des Staates und seiner Souveränität ganz unzweifelhaft die Annahme eines Rechts, das aus einem politischen Willen hervorgeht, eines Rechts, das von Menschen gemacht ist, die ihre ethischen und moralischen Richtlinien ändern, wie es die modernen Bedingungen erfordern. Es heißt, zu akzeptieren, dass wir in einem kalten Universum leben, das uns gehört und mit dem wir nach unserem Belieben verfahren können. Es heißt, zu akzeptieren, dass die ethischen Prinzipien des Koran und der jahrhundertealten moralisch gegründeten Scharia beiseite gelegt werden zugunsten von sich ändernden menschengemachten Gesetzen, Gesetzen, die nichts weniger als die Beherrschung und Zerstörung eben der Natur sanktioniert haben, die Gott der Menschheit gegeben hat, um sie mit moralischer Verantwortlichkeit zu genießen. Ob dies zu akzeptieren ist oder nicht, ist eine Frage, die nur Muslime für sich selbst beantworten können. Unsere eigene Auffassung ist hingegen, dass – aus einer gewissen Entfernung betrachtet – Muslime sehr wenig Grund haben, für das Recht des modernen Staates zu optieren, da sie sich einer Rechtskultur erfreut haben, die über mehr als zwölf Jahrhunderte lang an einem Recht festgehalten hat, das von einer übergreifenden moralischen Quelle paradigmatisch strukturiert und mit Leben erfüllt worden ist. (89)

In einer bemerkenswerten Fußnote erläutert Hallaq darüber hinaus:

Keines meiner Argumente hier sollte so verstanden werden, dass die islamische Gouvernanz dem Untergang geweiht ist, denn wenn sie dieses Schicksal ereilen sollte, so würde sie einfach das Schicksal der Modernität selbst teilen. Und wie das letzte Kapitel dieses Buches aufzeigt, so ist die Moderne selbst unhaltbar und muss überwunden werden. Die Frage, die offen bleibt, ist, ob die nächste Phase der Weltgeschichte (die sogenannte Zukunft) der islamischen Gouvernanz mit der Einsicht Platz bieten kann, dass dieses Gefüge auf das spirituell-moralische Selbst, auf die Familie und Gemeinschaft, auf wirtschaftliche Gerechtigkeit und, ebenso wichtig, auf die Umwelt achtet. Denn um die Probleme des modernen Projekts wahrhaft zu übersteigen, muss diese Liste von Belangen für alle Gesellschaften in unserer Welt Vorrang erlangen, nicht nur für die islamische. In einem wichtigen Sinne sind die paradigmatischen Probleme und scheinbaren Sackgassen, denen die islamische Gouvernanz begegnet, praktisch identisch mit jenen, denen nicht-muslimische Gesellschaften fast überall begegnen. Der Islam und sein Versprechen einer islamischen Gouvernanz haben kein Monopol auf Krise. (Daher wäre das Wort »unmöglich« im Titel dieses Buches ebensosehr eine Feststellung über die Unhaltbarkeit des gegenwärtigen Zustands des modernen Projekts wie eine über den islamischen Staat.) (198, Fußnote 99)

1.6.2 Opfer und der Aufstieg des Politischen

Zusammen mit dem Aufstieg des Rechtlichen vollzog sich der Aufstieg des Politischen. Dieser Begriff wurde von Carl Schmitt in seiner Schrift Der Begriff des Politischen2 entwickelt, indem er an die hobbesianische Tradition anknüpfte, deren bestimmende Lehre lautet: Die Macht, die irdische politische Macht ist der neue Gott. Der Ursprung des Politischen ist in der Trennung von Sein und Sollen zu suchen, da die Politik zum Selbstzweck wurde. Auf dem Gebiet des Politischen entscheidet Macht und nicht Moral. Macht und positivistische Normen verschmelzen ebenso wie das Politische und Rechtliche innerhalb des Staates.

Das Politische ist nicht ein getrennter Bereich von Machtverhältnissen, sondern umfasst und durchdringt alle Bereiche. Das gewaltsame Wesen des Politischen, das im Kontext des Tötens oder Getötetwerdens geschmiedet wurde, zwingt dazu, alle anderen Gebiete in Anspruch zu nehmen und sich zu unterwerfen.

Gewalt bildet die wichtigste und zuverlässigste Quelle der Macht auf dem Gebiet des Politischen. Das Politische ist daher die höchste Manifestation des modernen Projektes der Trennung von Sein und Sollen. Noch mehr als die Gebiete des Ethischen und Rechtlichen, in denen Überreste der Vorstellungen von Gerechtigkeit und dem moralisch Guten überleben, ist das Politische ausschließlich mit dem befasst, »was ist«.

Das entscheidende Merkmal des Politischen ist die Unterscheidung zwischen Freund und Feind, durch die Form und Inhalt der Politik bestimmt wird. Schmitt gibt folgende Begriffsbestimmung:

Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.3

Diese Bestimmung verleiht dem Politischen seine Stellung als selbständigen Bereich und Zentralgebiet, dem alles andere unterworfen ist, da es um Leben und Tod geht. Das Politische entspringt also der Erkenntnis einer Gesellschaft, dass ihr Dasein auf Gewalt und Krieg zurückgeht, sich mithin in einem Naturzustand befindet, in dem das Überleben stets bedroht ist.

So stellt Schmitt überdies fest:

Der politische Gegensatz ist der intensivste und äußerste Gegensatz und jede konkrete Gegensätzlichkeit um so politischer, je mehr sie sich dem äußersten Punkte der Freund-Feindgruppierung nähert.4

Gewalt und Feindschaft sind der Gehalt des Politischen. Der Krieg bricht zuzeiten aus, aber die Unterscheidung zwischen Freund und Feind ist jederzeit vorhanden, denn der Feind ist einfach nur der Andere, wie Schmitt ausführt:

Der politische Feind braucht nicht moralisch böse, er braucht nicht ästhetisch häßlich zu sein; er muß nicht als wirtschaftlicher Konkurrent auftreten, und es kann vielleicht sogar vorteilhaft scheinen, mit ihm Geschäfte zu machen. Er ist eben der Andere, der Fremde, und es genügt zu seinem Wesen, daß er in einem besonders intensiven Sinne existenziell etwas Anderes und Fremdes ist, so daß im extremen Fall Konflikte mit ihm möglich sind [...].5

Diese Möglichkeit von Konflikten ist entscheidend. Von daher bestimmt das Politische alle anderen Bereiche. Der Konfliktfall ist die Ausnahme, aber von diesem Ausnahmezustand her bezieht das Politische seinen Sinn und Zweck. Er bestimmt das politische Verhalten. Und da das Politische ein selbständiges Gebiet bildet, bestimmt es alle anderen Bereiche des menschlichen Handelns.

Um Feind zu sein, genügt es nicht, einfach nur ein Konkurrent oder ein Gegner im Allgemeinen oder ein privater Feind zu sein, sondern es bedarf einer organisierten Gesamtheit, wie Schmitt betont:

Feind ist nur eine wenigstens eventuell, d. h. der realen Möglichkeit nach kämpfende Gesamtheit von Menschen, die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht.6

Es ist offensichtlich, dass hier dem Staat eine zentrale Rolle zukommt. Denn der Staat ist die »organisierte politische Einheit, die als Ganzes für sich die Freund-Feindentscheidung trifft«7.

In welchem Verhältnis steht vor diesem Hintergrund der Staat als zentraler Ort des Politischen zum Bürger?

Es gibt keinen neutralen Ort ohne Staatlichkeit, der es einem Menschen erlaubte, einfach nur Mensch zu sein ohne politische Zugehörigkeit zu einem Staatswesen. Der Bürger gehört zum Staat wie der Staat zum Bürger gehört. Niemand kann sich dem entziehen. Und die Beziehung wird dadurch noch enger, dass der Nationalstaat aus einer Nation besteht, wobei der Bürger sowohl die Nation bildet als auch von dieser gebildet wird. Staat, Nation und Bürger sind untrennbar in einer politischen Einheit verschmolzen.

Das moderne Subjekt ist ein nationalisiertes Wesen, das sich mit der Nation als Lebensweise identifiziert. Der Bürger ist der Ort des Politischen als Lebensweise, indem er die Bedeutung von Staat, Territorium und Nation als Großfamilie als Sinn seiner Bürgerschaft in sich aufnimmt. Eine Folgerung aus dieser Angleichung ist, dass der Bürger sich selbst mit der Fähigkeit ausgestattet sieht, sich für den Staat zu opfern. Dies steht in enger Verbindung zum Begriff des Politischen von Schmitt.

So legt Paul W. Kahn dar:

Nur das Politische hat die Macht über Leben und Tod. […] Das Politische beginnt, wenn ich mir vorstellen kann, mich selbst zu opfern und andere zu töten, um den Staat zu bewahren. Der moderne Staat ist nicht dann vollends angekommen, wenn er mich gegen Gewalt verteidigt, sondern wenn er mich zu den bewaffneten Kräften einberuft.8

Die volle Bedeutung der Bürgerschaft erschließt sich erst aus der Bereitschaft zum Selbstopfer. Der Staat setzt diese Bereitschaft als selbstverständlich voraus. Sie stellt ein Potential dar, das in der Nation als Nation und ihren Mitgliedern als Bürgern angelegt ist. Schmitt hat diese Vorstellung mit der geziemenden Kaltblütigkeit zum Ausdruck gebracht:

Mit jedem neugeborenen Kind wird eine neue Welt geboren. Um Gottes Willen, dann ist ja jedes neugeborene Kind ein Aggressor!9

Dieser Begriff des Politischen schreibt dem Staat das Recht zu, zu töten und seine Bürger töten zu lassen, zu keinem anderen Zweck als seinem eigenen Erhalt.

Paul W. Kahn führt näherhin aus:

Die Politik liefert eine Lizenz zum Töten und Getötetwerden, die nicht auf der Grundlage irgendeiner moralischen Überlegung gerechtfertigt werden kann. Die grundlegende moralische Botschaft des Westens ist, dass es kein Töten geben sollte: »Du sollst nicht töten.« Aber die Politik des Westens war eine lange Geschichte des Tötens und Opferns. Das war nicht nur die Geschichte der Kolonisation von nicht-westlichen Bevölkerungen, sondern auch des Massenopfers ihrer eigenen politischen Gemeinschaften durch westliche Staaten in den Kriegen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts. Wie Michael Waltzer schreibt: »Es hat sicherlich niemals einen erfolgreicheren Prätendenten des menschlichen Lebens gegeben als den Staat.«10

Der Staat ist der Prätendent, der neue Gott, der über Leben und Tod gebietet, um seiner selbst willen und kraft seiner bloßen Selbstermächtigung. Wie kann unter diesen Bedingungen der Begriff des Opfers des Bürgers mit dem Paradigma der islamischen Gouvernanz vereinbart werden?

Hallaq formuliert die Frage folgendermaßen:

Wenn der moderne Staat auch die Verkörperung des Rechtlichen und seines Positivismus ist […]; wenn seine konstitutionellen Strukturen in ihrer besten Gestalt nicht mehr sind als eine schwache Repräsentation der Herrschaft des Rechts […]; und wenn es der neue Gott ist, der kraft eines positivistischen, souveränen Rechtswillens über Leben und Tod gebietet, dann stellt das Sterben für ihn ein erhebliches begriffliches Problem im Kontext eines islamischen Staates dar. Mit anderen Worten, wie können Muslime, die danach trachten, einen islamischen Staat aufzubauen, Opfer für einen Staat rechtfertigen, der sich dem Moralischen nicht verpflichten konnte und nicht verpflichten kann, der sich nicht binden konnte und nicht binden kann außer, bestenfalls, an eine amoralische Weise des Daseins, an Positivismus, Faktizität und Ist-heit (Is-ness)? (92-93)

Wie kann der Begriff des Opfers um des Staates, einer amoralischen Wesenheit willen in den Rahmen der islamischen Gouvernanz sich einfügen?

Und Hallaq beantwortet diese Frage zunächst folgendermaßen:

Die relativ einfache Antwort ist, dass der Islam den Begriff der Wehrpflicht niemals kannte. Noch gebot er in irgendeiner wirksamen Weise über Leben und Tod um irgend jemandes willen, nicht einmal um Gottes willen. Der Begriff der Wehrpflicht als potentielles Opfer war unbekannt. Und wie wir in Kürze sehen werden, gab es nichts im dschihād, der hauptsächlichen Theorie über Krieg und Frieden, um dieses Opfer zu gebieten. (93; Hervorhebungen im Original)

Im exekutiven Sultanismus stützte sich das Militär auf Söldnertruppen, die für das Geschäft des Krieges eingesetzt wurden. Sie lebten zudem oftmals getrennt von der zivilen Bevölkerung. Die gewöhnlichen Muslime hingegen beteiligten sich normalerweise nicht am Krieg. Und der einzige Weg zum Krieg, den die Scharia erlaubte, war der über den dschihād. Die vielen Kriege, die muslimische Sultane und Machthaber gegeneinander führten und die häufiger waren als die Kriege gegen Nicht-Muslime, fielen gar nicht unter den Begriff des dschihād und blieben daher eine Angelegenheit der Sultane und ihrer Söldner.

Nur wenn es um einen Verteidigungskrieg gegen nicht-muslimische Armeen ging, die muslimische Bevölkerungen erobern wollten, handelte es sich um einen dschihād, an dem teilzunehmen, zur individuellen Pflicht wurde, allerdings auch nur für die Muslime, die in der Nähe des bedrohten Gebiets lebten.

Hallaq erläutert:

Diesem Begriff des dschihād liegt – insbesondere nach dem achten Jahrhundert – stets die stillschweigende Annahme zugrunde, dass die Hauptstütze und der Kern der militärischen Kräfte nicht die Zivilisten sind, die sich der dschihād-Anstrengung anschließen, sondern die Reihen der Söldnertruppen im bezahlten Dienst des exekutiven Sultanismus. (94)

Auch wenn der dschihād als eine wichtige Pflicht dargestellt wurde, erhoben die muslimischen Rechtsgelehrten ihn nicht über zivile Pflichten. So konnten beispielsweise Schulden oder die fehlende Zustimmung der Eltern einen Hinderungsgrund für die Teilnahme am dschihād bilden.

Außerdem brachten muslimische Rechtsgelehrte vor, dass die Verteidigung gegen nicht-muslimische Feinde von der Scharia nicht um ihrer selbst willen, sondern zum Zweck der Aufrechterhaltung der islamischen Ordnung geboten wurde. Für diesen Zweck genügt die Teilnahme einiger Muslime, so dass die anderen von der Pflicht befreit sind. Als Grund dafür wird angeführt, dass die allgemeine Pflicht zur Teilnahme am Verteidigungskrieg die religiöse wie weltliche Ordnung zugrunde richten würde, die doch gerade geschützt werden sollte.

Hallaq fügt schließlich noch zwei Bemerkungen an:

Erstens: dschihād ist kein staatliches Gesetz, sondern eine moralisch gegründete Menge von Vorschriften, deren Verletzung eine Sache des Gewissens ist. Zweitens: Selbst wenn der dschihād als Pflicht für jeden erwachsenen männlichen Muslim betrachtet wird, bleibt die Verpflichtung eine moralische, und daher gibt es keine vorgeschriebene irdische Strafe in der Scharia für die Weigerung, sich der Kriegsanstrengung anzuschließen, außer der Drohung, den Lohn im Jenseits zu verlieren. Das ist ein gewaltiger Unterschied zu den staatlichen Strafmaßnamen, die für jene vorgesehen sind, die sich der Wehrpflicht entziehen, geschweige denn für Deserteure. Im letzteren Zusammenhang ist es aufschlussreich, dass das Verlassen der dschihād-Schlacht (sogenanntes Desertieren) rechtlich erlaubt war, wenn bestimmte Bedingungen erfüllt waren, einschließlich Müdigkeit, Zusammenbruch oder Tod des Pferdes des Kavalleristen oder sogar in Fällen, in denen die feindlichen Kräfte die muslimischen Kämpfer zahlenmäßig übertrafen. (95)

1.6.3 Die moralische Dimension: eine abschließende Bemerkung

Der moderne Staat formt die Identität des Bürgers auf ganz andere Weise, als die islamische Gouvernanz die Identität ihrer Subjekte auf der Grundlage der Werte der Scharia formt, so dass diesen das Politische und der politische Sinn des Opfers fremd, ja unbekannt sind. Opfer in der paradigmatischen islamischen Gouvernanz war eine moralische Pflicht, die ausschließlich im Rahmen der Selbstverteidigung auferlegt wurde und die Liebe für die Nation sowie die daraus hervorgehende gesetzlich vorgeschriebene Wehrpflicht nicht kannte. Denn die islamische Gemeinschaft dreht sich um die Achse der Scharia als Zentralgebiet des Moralischen.

Hallaq legt näherhin dar:

Die Scharia, das Paradigma der islamischen »legislativen« Gewalt, besaß keinen politischen Willen, zumindest keinen, der mit dem Willen des Staates vergleichbar wäre. Die Scharia handelt von der Gesellschaft, sehr viel weniger von der Politik […] Das moderne Projekt repräsentiert und konstituiert in der lebendigen Realität der gegenwärtigen muslimischen Welt eine tiefe Transformation vom Zeitalter der rechtlichen Moralität zum Zeitalter des Politischen. In der Modernität sind die Politik und das Politische überall, und sie haben die Vorherrschaft. (96)

Während die islamische Kultur von moralischen Geboten und dem von der Scharia vorgeschriebenen ethischen Verhalten durchdrungen war, ist sie nun von Positivismus, Politik und dem Politischen kraft der Begriffe der Bürgerschaft und des politischen Opfers durchsetzt. Der Bürger steht dabei im Dienst des Staates, der nicht nur durch Krieg hervorgebracht wurde, sondern ihn auch stets fortführt und seine Bürger darin opfert.

Dazu bemerkt Hallaq abschließend:

Wenn der Staat nur »Tatsachen« und das Sein anerkennen kann, das tatsächlich aus einer Welt besteht, die aller Werte und moralischen Antriebe beraubt ist, und wenn der Staat durch seine Gesetze über das Leben seiner Bürger und ihre Kraft zum Kampf für und in diesem wertlosen mundus verfügt, heißt dies dann, dass der Bürger sich selbst um des Staates willen opfert, der keinen Wert, keinen moralischen Imperativ und kein Wohl jenseits seines eigenen kennt? Das ist eine Frage, der sich Muslime in der Gegenwart stellen müssen, klaren Auges und ohne Abschwächung, auch wenn Muslime – wie wir sehen werden – nicht die einzigen sind, die mit dieser Frage konfrontiert sind. (96-97)

  • 1. Siehe Muhammad Asad, Die Botschaft des Koran. Übersetzung und Kommentar, Aus dem Englischen übersetzt von Ahmad von Denffer und Yusuf Kuhn, Düsseldorf, 2009.
  • 2. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, München und Leipzig, 1932.
  • 3. Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, München und Leipzig, 1932, S. 14.
  • 4. Ebenda, S. 17.
  • 5. Ebenda, S. 14.
  • 6. Ebenda, S. 16.
  • 7. Ebenda, S. 17.
  • 8. Paul W. Kahn, Putting Liberalism in Its Place, Princeton, 2005, S. 231 u. 240.
  • 9. Carl Schmitt, Glossarium, Berlin, 1991, S. 320.
  • 10. Paul W. Kahn, Putting Liberalism in Its Place, Princeton, 2005, S. 238–239. Das Zitat von M. Waltzer findet sich in: Michael Waltzer, Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship, Cambridge, 1970, S. 77.