3.8 Rekonstituierte Vernunft: Die göttlichen Attribute und die Frage des Widerspruchs zwischen Vernunft und Offenbarung

Autor: Yusuf Kuhn - Do., 12.11.2020 - 17:54

3.8.1 Rationales Schlussfolgern und die Frage des Qiyās al-ghāʾib ʿalā asch-schāhid

Die Philosophen schreiben aufgrund ihrer realistischen Auffassung der Universalien, die für Ibn Taymiyya hingegen nur im Denken existieren, Notionen und Allgemeinbegriffen eine objektive ontologische Wirklichkeit zu, die sie sodann mit dem in der Offenbarung genannten Bereich des ghayb gleichsetzen. Das sinnlich Wahrnehmbare (mahsūs) wird damit zugleich auf den Bereich des schahāda beschränkt. Diese philosophische Ontologie führt zur Reduktion des ghayb auf das Mentale oder Intellektuelle (maʿqūl) und somit zur Intellektualisierung der Entitäten, von denen die Offenbarung im ghayb spricht.

So werden beispielsweise die Engel mit den Intelligenzen (etwa des Neoplatonismus) gleichgesetzt; und die Geschehnisse im jenseitigen Leben einschließlich der Freuden des Paradieses und der Qualen der Hölle in bloße anschauliche Allegorien einer in Wirklichkeit rein intellektuellen Realität verwandelt. Dies impliziert freilich die Negation der Existenz selbständiger Entitäten im ghayb, die, obgleich gegenwärtig vor unseren Sinnen verborgen, im Prinzip wahrnehmbar sind und unabhängig von menschlicher Vernunft und Denken bestehen.

Diese ontologische Konfusion hat zu einer parallelen Konfusion bei den rationalen Schlüssen geführt, welche die Philosophen über die Welt ziehen. Ibn Taymiyya fasst diese Schlüsse unter dem Ausdruck qiyās zusammen, der sowohl den kategorischen Syllogismus (qiyās asch-schumūl) als auch den Analogieschluss (qiyās at-tamthīl) einbegreift.

Klassisches Beispiel für den Syllogismus, der auf der Verwendung eines universalen Mittelbegriffs (hier: Mensch) basiert, ist: »Alle Menschen sind sterblich. Sokrates ist ein Mensch. Also ist Sokrates sterblich.«

Klassisches Beispiel für den Analogieschluss, der auf der Assimilation von zwei besonderen Dingen aufgrund eines relevanten gemeinsamen Attributs ohne universalen Mittelbegriff beruht, ist das auf dem Koran gründende Weinverbot im islamischen Recht (fiqh): »Traubenwein (khamr) ist verboten, weil er berauscht. Dattelwein (nabīdh) berauscht ebenfalls. Also ist Dattelwein auch verboten.« Hier wird das Urteil (hukm) des Verbots von einem besonderen Gegenstand (Traubenwein) auf einen anderen besonderen Gegenstand (Dattelwein) übertragen, da beide eine relevante Eigenschaft (ʿilla), nämlich die berauschende Wirkung, besitzen.

Ibn Taymiyya ist der Ansicht, dass beide Schlussformen inhaltlich äquivalent sind und sich nur in der Form unterscheiden. Als Begründung führt er an, dass der Analogieschluss leicht in einen Syllogismus transformiert werden kann, wenn das relevante Attribut (ʿilla) richtig bestimmt wird. Angewendet auf das Beispiel des Weinverbots ergibt diese Transformation folgenden Syllogismus: »Alles Berauschende ist verboten. Traubenwein (oder Dattelwein) ist berauschend. Also ist Traubenwein (oder Dattelwein) verboten.« In beiden Fällen wird ein Urteil (hukm) übertragen: beim Syllogismus vom Allgemeinem zum Besonderen und beim Analogieschluss vom Besonderen zum Besonderen.

Die besondere Schlussform, die für die Frage der göttlichen Attribute und des ghayb im allgemeinen von Bedeutung ist, ist bekannt unter der Bezeichnung »qiyās al-ghāʾib ʿalā asch-schāhid«, Schluss auf das Verborgene auf der Grundlage des Sichtbaren (Wahrnehmbaren, Erfahrbaren), oder, anders ausgedrückt, die Übertragung eines Urteils (hukm), das auf den Bereich des schahāda anwendbar ist, auf den Bereich des ghayb. Ibn Taymiyya unterscheidet vier verschiedene Arten solcher Schlüsse, die jeweils betreffen: (1) tatsächliche Existenz (thubūt), (2) essentielle ontologische Wirklichkeit (haqīqa) oder Modalität (kayfiyya); (3) Bedeutungen und Notionen (maʿānī); (4) logische Prinzipien und axiomatische Wahrheiten der Vernunft (badīhiyyāt). In den ersten beiden Fällen ist Ibn Taymiyya zufolge der Schluss von schāhid auf ghāʾib unzulässig, während er in den letzten beiden Fällen nicht nur zulässig, sondern sogar obligatorisch ist. Warum?

Die ersten beiden Fälle betreffen die Existenz und die ontologische Wirklichkeit, worüber die Vernunft alleine, wie wir gesehen haben, nichts ausmachen kann, sondern dafür auf hiss (Wahrnehmung) oder khabar (Bericht) angewiesen ist. Daher ist die Vernunft auch nicht dazu berechtigt, ein Urteil bezüglich thubūt oder haqīqa vom Bereich des schahāda auf den Bereich des ghayb zu übertragen.

In den letzten beiden Fällen geht es hingegen um die Übertragung von Bedeutungen und Notionen und die Anwendung logischer Prinzipien; und in diesem Fall gilt, dass ein Analogieschluss von schāhid auf ghāʾib gezogen werden kann, ja sogar muss. Was nun Bedeutungen und Notionen (maʿānī) betrifft, so können wir durchaus ein notionales Verständnis von Entitäten im ghayb erlangen, über die uns die Offenbarung durch khabar mittels Namen (asmāʾ) berichtet, mit denen diese Entitäten für uns beschrieben werden, auch wenn wir keine direkte empirische Erfahrung von ihnen haben. Dies gründet letztlich darin, dass diese Namen Bedeutungen bezeichnen, die als notionale Entitäten im Denken existieren und durch Abstraktion gewonnen werden. Daher sind wir zu einem gewissen sowohl semantischen als auch notionalen Verständnis der Entitäten im ghayb fähig, die in manchen Hinsichten (min baʿdh al-wudschūh) dem gleichen, was wir in unserem empirischen Bereich durch Erfahrung wissen.

Als Veranschaulichung mag der Bericht aus der Offenbarung dienen, dass Engel, die im Bereich des ghayb existieren, sehen können. Wir wissen, was es für uns im Bereich des schahāda bedeutet, zu sehen, nämlich einen Gegenstand visuell zu erfassen. Diese geteilte Bedeutung, die auf ischtirāk maʿnawī (siehe Kapitel 4) basiert, muss auf beide Bereiche gleichermaßen angewendet werden. Wenn Engel sehen, kann dies also nur bedeuten, dass sie die Fähigkeit besitzen, einen Gegenstand visuell zu erfassen, da dies eben die Bedeutung des Wortes »sehen« ist. Ohne diese gemeinsame Bedeutung hätte die Aussage »Engel sehen« für uns keine erfassbare Bedeutung und es wäre sinnlos, dass die Offenbarung uns dies auf diese Weise mitteilt. Wir können wissen, was es für Engel bedeutet, zu sehen, aber wir können nicht genau wissen, wie sie dies tun. Denn durch die gemeinsame Anwendbarkeit der Namen oder bezeichnenden Ausdrücke und die Verständlichkeit ihrer allgemeinen Bedeutungen bleibt das Verständnis begrenzt und die grundlegende Differenz in der ontologischen Wirklichkeit (haqīqa) und Modalität (kayfiyya) gleichwohl bestehen.

Dies entspricht wiederum der Unterscheidung des taʾwīl der Entitäten des ghayb, die wir erkennen können im Sinne einer Erklärung der Bedeutung (tafsīr al-maʿnā), von dem taʾwīl, den wir nicht erkennen können im Sinne der Modalität oder ontologischen Realität (siehe Kapitel 4). Zur Stützung dieser Auffassung zitiert Ibn Taymiyya folgende Aussage von Ibn ʿAbbās: »Die einzige Gemeinsamkeit zwischen dem, was in dieser Welt existiert, und dem, was im Paradies existiert, ist die Namen [mit denen ein jedes beschrieben wird].«

El-Tobgui legt näherhin dar:

Doch einiges von dem, was im ghayb existiert, passt überhaupt nicht in unseren Begriffsrahmen, weil es keinerlei Gegenstück (nadhīr) in unserem empirischen Bereich hat. Wo verborgene Entitäten überhaupt keine bedeutungsvolle Ähnlichkeit mit irgendeinem Element unserer Erfahrung haben, können sie für uns nicht bedeutungsvoll benannt werden, da es keine Notionen (maʿanī) oder Universalien, die von unserem gegenwärtigen Bereich abstrahiert wurden, gibt, die bedeutungsvoll auf sie bezogen werden könnten. Deshalb existiert zusätzlich zu all den Freuden des Paradieses, größer als alles Übrige, »das, was kein Auge gesehen hat, kein Ohr gehört hat und keinem Herzen eines Menschen in den Sinn gekommen ist.« Wir bemerken hier nicht nur die Verneinung der analogen empirischen Erfahrung (dergleichen kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat), sondern auch die Verneinung jeglicher notionalen Ähnlichkeit. Unser Geist kann sich natürlich viele Dinge vorstellen (yatasawwar), die im empirischen Bereich nicht existieren und nicht einmal existieren können, die wir uns aber doch vorstellen können; das heißt, sie können als Notionen in unserem Geist existieren. Aber was den Bewohnern des Paradieses vorbehalten ist, hat weder irgendeine empirische noch irgendeine notionale Ähnlichkeit mit etwas, das wir kennen; es übersteigt sogar unsere (relativ ausgedehnten) Einbildungskräfte. Gleicherweise wird der Seele (rūh) kein weiterer Name oder Beschreibung gegeben, sondern sie wird einfach beschrieben als »eine Angelegenheit meines Herrn« (Koran, 17:85), die ihrer besonders einzigartigen Natur und ihrer essentiellen Ungleichheit mit jeglichem anderen, was wir kennen, zugrunde liegt. Während schließlich viele der Attribute Gottes, die uns mitgeteilt worden sind, den Attributen entsprechen, von denen wir eine gewisse Erfahrung haben (z.B. Barmherzigkeit, Zorn, Freundlichkeit, Herrlichkeit usw.), so bleibt das innerste Wesen (kunh) Gottes für uns völlig unbekannt, nicht einmal mittels Entsprechung, Ähnlichkeit oder Annäherung. Die vollständige und völlige Einzigartigkeit und Unvergleichbarkeit der göttlichen Essenz ist vermutlich der Grund, warum vom Propheten berichtet wird, seine Anhänger angewiesen zu haben, über den »kunh« Gottes nicht nachzudenken, sondern vielmehr über Seine Handlungen nachzudenken. Der Versuch, Gottes tiefstes Wesen zu ergründen, ist in der Tat sinnlos, da wir von ihm keinerlei Verständnis haben können, aus dem einfachen Grund, dass es jeglichem, von dem wir irgendeine Erfahrung und daher irgendein Wissen haben, völlig unähnlich ist – in jeder Hinsicht (min dschamīʿ al-wudschūh). (S. 295-296; Hervorhebungen im Original)

Die zweite Art des qiyās von schāhid auf ghāʾib, die Ibn Taymiyya für zulässig und obligatorisch erklärt, bezieht sich auf die badīhiyyāt. Da diese logischen Prinzipien unabhängig von unserer Erfahrung gelten, sind sie nicht auf den empirischen Bereich beschränkt, sondern universell und ausnahmslos gültig. Aufgrund ihrer selbstevidenten logischen Notwendigkeit gelten sie nicht nur im Bereich des schahāda, sondern auch im Bereich des ghayb. Die Vernunft ist also dazu berechtigt, diese logischen Prinzipien und Axiome auf beide Bereiche zur Anwendung zu bringen. Ibn Taymiyya stützt sich auf diese Annahme vielfach bei seinen Widerlegungen theologischer Auffassungen seiner Gegner, denen er immer wieder Widersprüche und Verstöße gegen Prinzipien der Logik nachweist.

El-Tobgui erläutert weiterhin:

Ibn Taymiyya beschuldigt die Philosophen der Spekulation über den ghayb auf der Basis des schahāda auf den Gebieten […] der Existenz (thubūt) und der essentiellen ontologischen Wirklichkeit (haqīqa). Doch der Schluss von schāhid auf ghāʾib ist, wie wir gesehen haben, auf diesen Gebieten unzulässig, da die Vernunft die tatsächliche Existenz oder die existentielle Modalität einer Entität nicht unabhängig feststellen kann. Eben genau weil die Philosophen seiner Ansicht nach die ghāʾib-Entitäten als wesentlich analog mit den schāhid-Entitäten behandelt haben, insbesondere hinsichtlich der essentiellen Wirklichkeit (haqīqa), fühlen sie sich sodann zur Leugnung dessen gezwungen, was khabar über die ghāʾib-Entitäten feststellt (insbesondere die göttlichen Attribute), um dadurch die Gefahr zu vermeiden, Gott in Seiner Essenz (d.h. in Seiner haqīqa) erschaffenen Dingen anzugleichen, was auf taschbīh hinauslaufen würde. Aber die Auffassung der Philosophen, dass die Affirmation der göttlichen Attribute eine solche Assimilation einbegreifen würde, ist ein direktes Resultat ihrer falschen Annahme der Vergleichbarkeit von schāhid zu ghāʾib – mit anderen Worten, der falschen Ansicht, dass es möglich ist, in Bezug auf die Essenz, Modalität und ontologische Wirklichkeit eine Analogie (qiyās) zwischen dem verborgenen und dem sichtbaren Bereich zu machen. Sie verleugnen daher die zulässigen und obligatorischen Formen des qiyās von schāhid zu ghāʾib – nämlich die in der Affirmation einer gemeinsamen Bedeutung (maʿnā) notwendig inbegriffenen Analogie wie auch die gemeinsame Anwendung von universellen logischen Prinzipien – aufgrund der Implikationen, die sich ihrer Meinung nach aus den unzulässigen Formen des qiyās ergeben, in die sie sich ungerechtfertigterweise verwickeln, indem sie eine essentielle ontologische Ähnlichkeit zwischen schāhid- und ghāʾib-Entitäten, die einen gemeinsamen Namen tragen, annehmen. (S. 297-298)

3.8.2 Ibn Taymiyyas Reform angewandt: Die Frage der göttlichen Attribute

Die Philosophen berufen sich auf die Vernunft (ʿaql), um ihre Ansicht zu begründen, dass die göttlichen Attribute reinterpretiert werden müssen (taʾwīl), da ihre Affirmation eine Teilhabe von Gott und Erschaffenem an einem gemeinsamen Allgemeinbegriff bedeuten und somit durch die Negation von Gottes Einzigartigkeit und völliger Ungleichheit mit allem Erschaffenem der Verähnlichung (taschbīh) verfallen würde.

Für Ibn Taymiyya hingegen sind wir fähig, Gottes Attribute zu verstehen, indem wir sie mit aus unserer Erfahrungswelt bekannten Attributen unter eine gemeinsame Bedeutung oder Notion (maʿnā) subsumieren. Er benutzt dabei explizit Ausdrücke wie muschābaha (Ähnlichkeit) und mumāthala (Gleichheit), die jeweils verwandt sind mit taschbīh und mithl (Gleiches, Ähnliches), wie in dem Vers »laysa kamithlihi schayʾ« (Koran 42:11; »Nichts ist Ihm gleich«). Wie kann er diese Ausdrücke verstehen, ohne in Widerspruch zu diesem Vers zu geraten?

Ibn Taymiyya erläutert zunächst, dass ein gewisses Maß an Gemeinsamkeit (qadr muschtarak) zwischen jedweden zwei existierenden Entitäten völlig unvermeidlich ist (lā budda min). Eine Verneinung dieser Prämisse führt direkt zur Verneinung von Gottes Existenz durch das Argument, dass die gemeinsame Anwendbarkeit des Prädikats »existieren« (al-ischtirāk fī ism al-wudschūd) auf Gott und uns taschbīh impliziert.

Genau aus diesem Grund haben übrigens die Batiniten von der Behauptung der Existenz Gottes Abstand genommen, während manche sufische Schulen den entgegengesetzten Schluss daraus gezogen haben, dass wir nicht existieren. Für Ibn Taymiyya sind dies absurde Auffassungen, die grundlegenden Prinzipien der Wahrnehmung und Vernunft offenkundig widersprechen.

Die Frage, wo, die Unvermeidlichkeit eines gewissen Maßes an Gemeinsamkeit vorausgesetzt, schließlich eine Linie gezogen werden muss, verweist auf den Begriff der ontologischen Wirklichkeit (haqīqa) zurück.

El-Tobgui führt dazu aus:

Diese »essentielle Natur« führt für Ibn Taymiyya letztlich zu der Frage nach dem fundamentalen ontologischen Status eines Dinges und speziell, ob sein Sein oder seine Existenz einerseits notwendig, ewig, vollkommen und unzerstörbar oder andererseits kontingent, zeitlich, mangelhaft sowie Vergehen und Nicht-Existenz unterworfen ist. Selbstverständlich gehört die erste Reihe von Eigenschaften Gott allein – und konstituiert in der Tat die grundlegenden Elemente, kraft deren Er Gott ist -, während die zweite Reihe von Attributen für alle anderen Entitäten außer Gott gilt, ob sie nun im Bereich des schahāda oder dem des ghayb existieren. Es sind diese vier fundamentalen Eigenschaften, die für Ibn Taymiyya die »essentielle ontologische Wirklichkeit« oder haqīqa jedweden existierenden Dinges bestimmen. Da nun diese fundamentale Essenz, wie wir gelernt haben, (außerhalb des Geistes) völlig untrennbar von den Attributen eines Dinges ist, folgt daraus, dass jegliche Attribute, die eine Entität besitzt, auf diese Entität in einer Weise zutreffen, die mit ihrer zugrunde liegenden ontologischen Wirklichkeit, wie sie von dieser begrenzten Reihe von entscheidenden Eigenschaften bestimmt ist, übereinstimmt. (S. 300)

Zur Veranschaulichung sei das Attribut des Wissens herangezogen. »Wissen« hat mit Bezug auf Gott und Menschen die gleiche Bedeutung, nämlich die Erfassung eines Erkennbaren. Das von Menschen ausgesagte Wissen trifft auf sie aber in einer Weise zu, die mit ihrer zugrunde liegenden essentiellen Wirklichkeit übereinstimmt. Es ist also wie ihr Wesen selbst erschaffen, kontingent, nicht-notwendig, beschränkt, unvollkommen und letztlich sogar völlig aufhebbar. Im Gegensatz dazu entspricht Gottes Attribut des Wissens der essentiellen Wirklichkeit des göttlichen Wesens und ist daher notwendig, unbegrenzt, vollkommen und unzerstörbar. So gilt also: gleiche Bedeutung bei Wahrung der grundsätzlichen ontologischen Unterscheidung zwischen der wahren Wirklichkeit des göttlichen Wissens und des menschlichen Wissens.

El-Tobgui erläutert:

Genau hier liegt der grundlegende – und für Ibn Taymiyya entscheidende – Unterschied zwischen jeglichen und allen Attributen Gottes im Vergleich zu jeglichen und allen Attributen von erschaffenen Dingen. Tatsächlich »ist Ihm nichts gleich«, da Er allein, zusammen mit allen Seinen Eigenschaften, notwendig, ewig, vollkommen usw. ist. In dieser entscheidenden Hinsicht, und nicht in irgendeiner anderen, gibt es keine Ähnlichkeit (muschābaha) oder Gleichheit (mumāthala) – in der Tat sollten wir näherhin bestimmen, keine ontologisch relevante Ähnlichkeit oder Gleichheit – zwischen Gott und irgendetwas Anderem. Es gibt nichtsdestotrotz – und zwar notwendigerweise – eine Art von Ähnlichkeit zwischen Gott und der Schöpfung auf der rein abstrakten Ebene der universellen Bedeutungen (maʿānī), ohne die wir – es sei noch einmal betont – einfach nicht fähig wären, irgendein Verständnis von etwas zu haben, das unseren Sinnen nicht gegenwärtig ist. […] Für Ibn Taymiyya machen wir gebührendes tanzīh [Vermeidung von Verähnlichung oder Angleichung] Gottes, nicht indem wir Ihm nach Belieben jegliche und alle Attribute absprechen, die wahrheitsgemäß auch von etwas Anderem prädiziert werden können, sondern vielmehr auf zwei unterschiedliche und sehr spezifische Weisen: (1) indem wir von Seiner Essenz die oben genannten vier essentiellen Eigenschaften affirmieren und ihre Gegensätze negieren, und (2) indem wir von Ihm allein das affirmieren, was Ibn Taymiyya die »Attribute der Vollkommenheit« (sifāt kamāl) nennt, wie etwa Leben, Macht, Wissen usw., und ihre Gegensätze (Tod, Schwäche, Unwissen usw.) negieren. Das erste repräsentiert einen tanzīh von Gottes Wesen, das zweite einen tanzīh von Seinen Attributen. (S. 301-302; Hervorhebungen im Original)

Durch diese Auffassung ist Gott für uns verstehbar, ohne dass Sein Wesen in einer ontologisch relevanten Weise an uns angeglichen und Seine Göttlichkeit dadurch beeinträchtigt würde. Wir können verstehen, wer Gott ist, weil wir die Bedeutung der Ausdrücke, mit denen Seine Attribute beschrieben werden, und somit ihr taʾwīl im Sinne von tafsīr al-maʿnā verstehen können, während wir die wahre ontologische Wirklichkeit (haqīqa) dieser Attribute niemals ergründen können – und noch viel weniger Sein innerstes Wesen (kunh).

3.8.3 Schlussbetrachtungen

Mit dem Darʾ taʿārudh al-ʿaql wa an-naql erstrebt Ibn Taymiyya die Überwindung des jahrhundertealten Konfliktes zwischen Vernunft und Offenbarung im muslimischen Denken. Im Zentrum dieser Debatte stand die Frage der göttlichen Attribute, die von Philosophen (falāsifa) und Mutakallimun negiert oder allegorisch reinterpretiert (taʾwīl) wurden, weil sie vermeintlich eine unzulässige Assimilation Gottes an Erschaffenes beinhalteten oder gegen die philosophisch verstandene Ein(s)heit Gottes verstießen. Ibn Taymiyya verwirft diesen rationalistischen taʾwīl mit der Begründung, dass er sowohl die Sprache der Offenbarung verletzt als auch im Gegensatz zum klaren Affirmationismus steht, der von der frühen autoritativen Gemeinschaft (as-salaf wa al-aʾimma) einhellig vertreten wurde.

Ibn Taymiyya verwirft zudem den abstrakten Gottesbegriff der Philosophen vor allem aus einerseits ontologischen und andererseits moralischen und religiösen Gründen. Da abstrakte Begriffe ontologisch lediglich im Denken existieren, verliert ein in solchen Begriffen gefasster Gott den Charakter eines existierenden persönlichen Gottes, um in ein amorphes mentales Konstrukt verwandelt zu werden. Letztlich kann der Gott der Philosophen gar nicht wirklich existieren.

Die moralischen und religiösen Konsequenzen eines solcherart abstrakten und entrückten Gottes blieben freilich Ibn Taymiyya ebenfalls nicht verborgen, sondern stehen im Mittelpunkt seines Bestrebens, philosophischen Negationismus und negative Theologie zu widerlegen. Wie soll ich zu einem Gott beten, der mein Gebet nicht hören kann? Wie soll ich mich einem Gott nähern, der von meiner individuellen Existenz nichts weiß?

Der durch die negative Theologie herbeigeführte Verlust der Verständlichkeit Gottes untergräbt unsere Fähigkeit, sich in eine bedeutungsvolle persönliche Beziehung zu diesem ausgedünnten Gott zu setzen. Damit wird letztlich der ganze Sinn und Zweck der Religion zunichte gemacht, nämlich Gott zu erkennen und sodann zu lieben, anzubeten und Ihm zu dienen. Und eben davon hängt doch auch die höchste Glückseligkeit des Menschen ab. So erweist sich der Gott der Philosophen, der ein abstraktes intellektuelles Konstrukt ist, trotz aller Beteuerungen des Gegenteils und angeblich besten Absichten als Hindernis für die Erfüllung der eigentlichen Bestimmung des Menschen.

Daher entwickelt Ibn Taymiyya eine Kritik der Philosophie, die sich nicht nur um die Widerlegung einzelner Argumente bemüht, sondern deren sprachphilosophische, ontologische und epistemologische Fundamente erschüttert und zugleich ein alternatives Verständnis von Erkenntnis und Wissen ausbildet, das auf einer reformierten Auffassung von Sprache, einer rekonstruierten Ontologie und einem wiederhergestellten Begriff der Vernunft beruht. Eine besondere Rolle kommt dabei khabar sādiq (verlässlicher Bericht), insbesondere in der Gestalt von authentischer Offenbarung (naql sahīh), als einer wesentlichen Wissensquelle zu.

El-Tobgui führt zusammenfassend aus:

Während er [Ibn Taymiyya] die realistische Universalienontologie der Philosophen schonungslos angreift, erklärt er nichtsdestotrotz die abstrahierende und universalisierende Funktion des Denkens für gültig und macht in der Tat diese Funktion zum Eckstein unseres notionalen Zugangs zum ghayb, einschließlich der Attribute Gottes. Ibn Taymiyyas Beharren auf der Unterscheidung zwischen der existentialen Kategorie der wesentlichen ontologischen Wirklichkeit (haqīqa) einerseits und den notionalen Kategorien der Allgemeinbegriffe (kulliyyāt) und Bedeutungen (maʿānī) andererseits erlauben ihm, die Integrität und Verständlichkeit der in der Offenbarung von Gott verwendeten Sprache aufrechtzuerhalten, während zugleich taschbīh vermieden wird, was interpretiert wird als Implikation irgendeiner ontologisch relevanten Ähnlichkeit zwischen dem ewigen, notwendigen und vollkommen Gott und Seinen zeitlichen, kontingenten und notwendigerweise unvollkommenen Geschöpfen. Ibn Taymiyyas Beharren auf der ontologischen Untrennbarkeit von Essenz und Existenz und insbesondere von Essenz und Attributen erlaubt ihm, eine begrenzte, ontologisch relevante Reihe von göttlichen Attributen (Notwendigkeit, Ewigkeit, Vollkommenheit, Unzerstörbarkeit) zu benennen, die, mehr als alles andere, Gottes wesentliches Sein von jedem anderen existierenden Ding radikal unterscheiden. Da diese dem Wesen zugehören, durchdringen diese Eigenschaften gewissermaßen das göttliche Sein und bestimmen die ontologische Qualität aller anderen Attribute, die sich auf Gott beziehen, indem sie von jeglicher Anklage der Mangelhaftigkeit abgeschirmt werden, derer man sie irrigerweise auf der Grundlage der notionalen Ähnlichkeit, die sie mit entsprechenden Attributen, die bei Menschen oder anderen erschaffenen Entitäten anzutreffen sind, verdächtigen könnte. Ibn Taymiyyas Beharren auf der universalen Anwendbarkeit der apriorischen logischen Prinzipien, die im Denken angesiedelt sind, erlaubt ihm, eine Reihe von »negationistischen« Thesen kurzerhand zu verwerfen, da sie mit den elementaren Prinzipien des rationalen Denkens in Konflikt geraten. Letztlich gründet Ibn Taymiyya die finale Integrität seines Systems und in der Tat alles menschlichen Wissens sowohl auf den kognitiv-moralischen Begriff der fitra oder »ursprünglichen normativen Veranlagung« als auch auf eine erweiterte Anwendung des Prinzips des tawātur, gemäß dem alle Quellen des Wissens und Arten der Kognition letztlich verifiziert werden können. (S. 304-305; Hervorhebungen im Original)

Durch die Erweiterung der Quellen der Erkenntnis ergeben sich verschiedene Wege, durch die Wissen auf je eigene persönliche, situative und individuelle Weise erlangt werden kann, wobei wahres Wissen selbst seine Objektivität im Sinne einer Entsprechung zum Wahren und Wirklichen an sich bewahrt. Typisch für Ibn Taymiyyas Denken ist, dass es keine universalen Regeln oder notwendigen Abfolgen gibt, die für alle Fälle gelten. Wissen wird auf verschiedenen Wegen gewonnen wie etwa durch Erfahrung, khabar (Bericht), rationale Folgerungen, Intuition und tawātur (vielfache Überlieferung), die sich gegenseitig stützen und von Person zu Person durchaus unterschiedlich sein können. Die Beschränkung von Wissen hingegen auf eine besondere Methode nach Art der Philosophen oder auf eine bestimmte Hierarchie nach Art der Mutakallimun oder auf bestimmte Schritte auf einem spirituellen Pfad nach Art mancher Sufis ist irreführend und unzulässig, da diese einengende Theoretisierung der Erkenntnis nicht der Weise entspricht, in der tatsächlich Wissen erlangt wird. Denn die Weisen, Bedingungen, Mittel und Abfolgen der Erkenntnis sind viel zu unterschiedlich und umfangreich, um auf einige wenige bestimmte Wege oder Methoden (turuq) reduziert zu werden.

El-Tobgui hebt darüber hinaus einen weiteren bedeutenden Aspekt hervor:

Ibn Taymiyyas empirisch gegründeter und weit aufgezogener epistemologischer Bezugsrahmen unterstreicht eine umfassendere Verpflichtung seinerseits auf ein breit gefasstes demokratisches Bild des Wissens. Ibn Taymiyya kritisiert die Philosophen dafür, dass sie der theoretischen oder spekulativen Vernunft in der epistemischen Hierarchie einen Ehrenplatz zuweisen, mitunter bis hin zur Erlaubnis, grundlegenderes empirisches oder apriorisches Wissen aufzuheben, das wiederum auf bloße »Illusion« (wahm) oder »Imagination« (takhyīl) herabgesetzt wird, um es den Ausflüssen der abstrakten Spekulation gefügig zu machen. Für Ibn Taymiyya ist dieser Zustand völlig verkehrt, da gerade die Unmittelbarkeit und schiere Selbstauferlegung dieser grundlegenden Quellen des Wissens sie rechtfertigen und ihre Autoritativität begründen. Dieses Prinzip gilt auch für Ibn Taymiyyas weiteren Begriff des ʿaql sarīh. […] Gesunde Vernunft und gültiges rationales Wissen werden durch die gleiche Unmittelbarkeit und Selbstauferlegung garantiert wie alle anderen Erkenntnisquellen […] Für Ibn Taymiyya ist es schlicht unvorstellbar, dass die Auffassungen, die von einer großen Zahl von gewöhnlichen Menschen auf eine natürliche und ungekünstelte Weise instinktiv für wahr gehalten werden, einer Falsifikation auf der Grundlage der abgründigen philosophischen Grübeleien der Wenigen unterworfen werden könnte, die sogar Mühe haben, untereinander Einigkeit über die diversen Schlussfolgerungen ihrer spekulativen Unterfangen zu erzielen. Die Intuitionen der Vielen zugunsten der Spekulationen der Wenigen aufzuheben, so argumentiert er, würde die Möglichkeit jeglichen objektiven, öffentlich geteilten rationalen Wissens jeder Art wirkungsvoll zerstören.

Die vorstehenden Überlegungen heben Ibn Taymiyyas scharfes Verständnis des »epistemologischen Egalitarismus« hervor, zumindest hinsichtlich der allgemeinen Prinzipien und grundlegenden Folgerungen. In Ibn Taymiyyas auf gleichberechtigtem Zugang basierender Epistemologie ist authentisches Wissen jedem zugänglich, dessen grundlegendes rationales Vermögen und fitra intakt sind, nicht bloß einem elitären Zirkel von Philosophen, die eine völlig andere Auffassung der Wirklichkeit pflegen als der gewöhnliche Mensch. Er gesteht freilich zu, dass bestimmte Wissenschaften, seien sie religiös oder weltlich, notwendigerweise von Spezialisten betrieben werden, die über das betreffende Thema naturgemäß besser und mehr wissen als der Nicht-Spezialist. Dies gilt für solche Gebiete wie Recht, Hadith, tafsīr und Grammatik, aber auch in nicht-religiösen Wissenschaften wie Physik, Astronomie und Medizin. Doch diese einzelnen Wissenschaften berühren nicht – oder beanspruchen nicht, Vorgaben zu machen für – ein umfassenderes epistemologisches Projekt, das auf die Bestimmung dessen abzielt, was die letzte Wahrheit und Wirklichkeit bildet, wie es die philosophischen Kerndisziplinen der Metaphysik, Ontologie und Epistemologie tun. Es ist für Ibn Taymiyya unvorstellbar, dass fundamentale Belange von so umfassender Tragweite, die zu einem erheblichen Maße für die grundsätzliche existentielle Orientierung einer Person bestimmend sind, den Grübeleien einer kleinen Gruppe von widerstreitenden Spezialisten verpflichtet sein sollten. Die grundlegenden Tatsachen über die Wirklichkeit, das Universum, Gott und Mensch sind für alle gleichermaßen zugängliche Wahrheiten, die für jeden erfassbar sind, dessen fitra und Denkfähigkeit nicht der Verderbnis zum Opfer gefallen sind. Ibn Taymiyya vertritt diese Position mit Bezug auf sowohl rationale Wahrheiten als auch theologische Wahrheiten, denn der Koran ist an die gewöhnlichen Menschen genauso wie an die Elite gerichtet und, so betont er, überbringt eine einheitliche und konsistente Lehre, die von allen und im wesentlichen in den gleichen Begriffen verstanden werden kann. Wie auf anderen Wissensgebieten mögen manche über mehr Wissen über die Details der spezialisierten religiösen Wissenschaften als andere verfügen, aber es kann keine grundsätzlich verschiedene Weise des Lesens der Texte, die für die Elite reserviert ist, geben (wie es zum Beispiel bei Ibn Ruschd der Fall ist). Wir können hier wieder eine Parallele in der Weise feststellen, in der Ibn Taymiyya rationales Wissen und offenbartes Wissen behandelt, da beide in eine organische Epistemologie integriert sind, die von einem hohen Maß an Konsistenz und Entsprechung unter ihren verschiedenen Komponenten durchdrungen ist. Im Falle des religiösen wie auch des nicht-religiösen Wissens sind die Grundprinzipien selbstevident und allen bekannt, wobei die Einzelheiten durch gelehrte Spezialisten eingebracht werden. (S. 307-309)

El-Tobgui schließt mit einigen Überlegungen zum Begriff der fitra (ursprüngliche normative Veranlagung), die aufgrund des zentralen Stellenwertes dieses Begriffs für Ibn Taymiyyas Denken ausführlich wiedergegeben seien:

Von all den verschiedenen Elementen von Ibn Taymiyyas rekonstituierter Rationalität ist das vielleicht faszinierendste, originellste und auch subtilste seine Konzeption der Natur und Funktion der fitra. Es ist zwar unmöglich, dem Verständnis der fitra unseres Autors in wenigen kurzen Absätzen gerecht zu werden, aber unsere Behandlung von Vernunft und Rationalität bei Ibn Taymiyya wäre unvollständig, würden wir nicht abschließend einige knappe Überlegungen über diesen zentralen Begriff anstellen. Wir begegneten der fitra in Kapitel 5 primär als kognitives Vermögen, das sich zu einem beträchtlichen Maß mit dem intuitiven oder apriorischen Wissen, das im Denken ab initio angesiedelt ist, überschneidet. Darüber hinaus äußert Ibn Taymiyya aber auch die Ansicht, dass die fitra das Vermögen ist, durch das wir sowohl die Richtigkeit der in einem Beweis verwendeten Prämissen als auch die Richtigkeit der auf diese Prämissen gegründeten deduktiven Argumente beurteilen. Doch die fitra ist mehr als das. Wir haben vorgeschlagen, dass eine treffende Übersetzung des Ausdrucks fitra »ursprüngliche normative Veranlagung« sein könnte, und in der Tat nötigen Ibn Taymiyyas mannigfaltigen Berufungen auf die fitra in unterschiedlichen Kontexten dazu, dass wir die fitra als ein mehr allgemeines, zugrunde liegendes Prinzip betrachten, das bedeutungsvoll und prägend ist für die verschiedenen anderen Vermögen, die wir besitzen – nicht nur kognitive, sondern auch moralisch-ethische und spirituelle. Es wäre in der Tat aus Ibn Taymiyyas Perspektive zutreffender zu sagen, dass die fitra nicht ein moralisches und kognitives Vermögen ist, sondern vielmehr ein moralisches cum kognitives Vermögen, denn die beiden können nicht definitiv getrennt werden. Vielleicht können wir uns hier Ibn Taymiyyas Gedanken am besten nähern, indem wir die folgende Anekdote betrachten.

Ibn Taymiyya erzählt. dass Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī und ein gewisser muʿtazilitischer Theologe, mit dem er debattiert hatte, eines Tages einen Sufi-Schaykh in Transoxanien aufsuchten, der behauptete, Gewissheit im Wissen (ʿilm al-yaqīn) erlangt zu haben. Ar-Rāzī und sein Gefährte waren von der Behauptung des Sufi-Schaykhs überrascht, da sie beide seit Jahren über Theologie debattiert hatten, indem sie stets ihre jeweiligen Argumente gegenseitig widerlegten, aber nie dazu in der Lage waren, einen Durchbruch zu irgendwelchen unbestreitbar gewissen Schlussfolgerungen zu den Streitpunkten zwischen ihnen zu erzielen. Auf die Frage, wie er diese Gewissheit im Wissen erlangt habe, antwortet der Schaykh: »Göttliche Enthüllungen (oder Geschenke in der Form von Einsichten) (wāridāt), die über die Seele kommen und welche die Seele nicht zu bestreiten vermag.« Ibn Taymiyya berichtet, dass der muʿtazilitische Theologe, der geklagt hatte, dass Zweifel (schubuhāt) sein Herz verbrennen, den Weg des Schaykhs einschlug und schließlich die Stufe erreichte, wo Gott auch ihn mit ähnlichen Geschenken göttlicher Einsicht (wāridāt) segnete, woraufhin er erklärte, dass er, wenn das Aufrechterhalten des äußeren (dhāhir) Sinnes von »der Erbarmer hat sich auf dem Thron niedergelassen« (Koran 20:5) Korporealismus (tadschsīm) darstellt, dann, bei Gott, ein Korporealist sei. Ibn Taymiyya schildert, dass dieser (ehemalige) Muʿtazilit, nachdem er durch die spirituellen Einsichten (wāridāt), die direkt auf sein Herz eingegeben wurden, auf den Weg des Affirmationismus zurückgekehrt war, in der Folge zu einem der berühmtesten (Sufi-) Schaykhs seiner Zeit in den Ländern von Dschurdschān und Khwārizm wurde. Der springende Punkt dieser Geschichte und ihrer beifälligen Anführung durch Ibn Taymiyya scheint zu sein, dass gewisses Wissen (ʿilm al-yaqīn) erlangt wird, wenn das Denken/Herz (qalb) dazu gelangt ist, welches Wissen auch immer, das es besitzt, als absolut gewiss und gegenüber Zweifel oder Zurückweisung völlig immun zu erfahren. Wie bereits mit Bezug auf Wissen im allgemeineren Sinn festgestellt, muss die Erlangung dieser Gewissheit nicht notwendigerweise einem bestimmten Pfad folgen oder durch bestimmte Ausdrücke oder Arten der rationalen Folgerung oder Analyse artikulierbar sein. In diesem Fall scheint das von unserem Theologen und seinem Schaykh erlangte und erfahrene gewisse Wissen (yaqīn) direkt von der fitra zu stammen. Wenn die fitra beschädigt worden ist – z.B. durch die Einschärfung von irrigen Lehren, die notwendigem und intuitivem Wissen zuwiderlaufen, wie im Falle des »Negationismus« von ar-Rāzīs Gefährten -, dann gibt es verschiedene Wege, auf denen diese fitra wiederbelebt und in ihren ursprünglichen Zustand zurückgeführt werden kann. Dieser Prozess kann erfolgen durch triftige rationale Argumentation (z. B. husn an-nadhar und nicht die rein spekulative Argumentation der Philosophen und mutakallimūn) oder durch spirituelle Läuterung (wie im Falle unseres Theologen mit dem brennenden Herzen) oder durch andere Mittel. Der entscheidende Punkt ist, dass die fitra, wenn sie ungeachtet der gewählten Mittel einmal in ihren natürlichen, gesunden Zustand zurückversetzt worden ist, oftmals einfach dazu fähig ist, die Wahrheit als solche zu erkennen, ziemlich auf die gleiche Weise, in der der Körper eine Fähigkeit (quwwa) besitzt, durch die er instinktiv bekömmliche Nahrung von schädlicher unterscheidet.

Die Tatsache, dass die fitra zugleich ein kognitives und ein moralisches Vermögen ist, führt eine bedeutende ethische und existentielle Dimension in den Prozess der Erkenntnis ein – eine Dimension, die Ibn Taymiyya zufolge immer implizit präsent ist, obgleich für gewöhnlich nicht anerkannt. Diese Konzeption der fitra führt zu einem reicheren und mehr nuancierten Verständnis des Wissens und des Erkenntnisprozesses. Aber macht diese Einführung eines ethischen und moralischen Aspektes in die kognitiven Funktionen der fitra – und des Intellekts im allgemeineren Sinne – Wissen im Grunde nicht hoffnungslos subjektiv? Die ursprüngliche fitra, mit der jedes Kind geboren wird, kann schließlich meistens nicht in ihrem ursprünglichen normativen Zustand aufrechterhalten werden. In der Praxis wird die ursprüngliche normative fitra regelmäßig durch die umgebenden Überzeugungen und Praktiken der jeweiligen Gesellschaft umgeformt – ja verdorben. In dieser Frage macht Ibn Taymiyya meines Erachtens eine für seine Zeit bemerkenswerte Beobachtung hinsichtlich der Relativität dessen, was innerhalb einer gegebenen Kultur als »Vernunft« erachtet wird. Er bemerkt, geradezu beiläufig, dass »jede Nation oder Gesellschaft (umma) hat, was sie als »rationales Wissen« (maʿqūlāt) bezeichnet« [Darʾ, V, 243]. Er sagt uns mit anderen Worten also, dass das, was zu irgendeinem gegebenen Zeitpunkt oder Ort als »Rationalität« erachtet wird, letztlich von den gegenwärtig vorherrschenden Präsuppositionen und mentalen Gewohnheiten einer Gemeinschaft bestimmt wird, die aufgrund ihrer annähernden Allgegenwart schließlich den Anschein und die Kraft von notwendigen Wahrheiten annehmen, die einfach gegeben sind und als völlig selbstverständlich hingenommen werden. Ibn Taymiyya erachtet zweifellos die falāsifa als (unwillkürlich) voreingenommen in einem intellektuellen System befangen, das durch eine sehr besondere – um nicht zu sagen eigentümliche – Auffassung von Vernunft und Wirklichkeit gekennzeichnet ist, einem System, das sie im wesentlichen nicht als eine Sache der reinen Rationalität und der unvoreingenommenen Überlegungen der objektiven Vernunft angenommen haben, sondern vielmehr als eine Sache der Gewöhnung an eine überlieferte Lehre, die letztlich auf dem Nachfolgen (er sagt abschätziger »der Nachahmung«, taqlīd) ihrer eigenen früheren Autoritäten basiert – ihrer eigenen »Salaf«, wie man sagen könnte. Für Ibn Taymiyya stammen die idiosynkratischen Ansichten der Philosophen hinsichtlich der intelligiblen Welt, der verschiedenen Intelligenzen usw. so klar aus den beschränkten maʿqūlāt einer einzigen besonderen umma, denen es an jeglicher Art von objektivem Beweis oder jedweder Verifizierbarkeit durch entweder hiss oder khabar ermangelt, die aber unzulässigerweise universalisiert und mit der Vernunft an sich gleichgesetzt werden. Lang anhaltende Gewöhnung an im wesentlichen unbegründete, durch reine Spekulation abgeleitete Überzeugungen über die Welt können jedoch schließlich dazu führen, die kognitive Dimension der fitra zu verderben. Nimmt man die moralische Verderblichkeit hinzu, für die alle mehr oder weniger empfänglich sind, so scheint die ursprüngliche fitra hoffnungslos und unwiederbringlich verloren zu sein. Zwischen den kulturell abgewandelten Rationalitätsbegriffen und der Launenhaftigkeit unseres eigenen Selbst scheinen wir in einem ausweglosen Sumpf aus Beschränktheit und Subjektivität versunken zu sein. Doch Ibn Taymiyya ist kein Postmodernist. Objektive Wahrheit, so insistiert er, existiert nicht nur, sondern ist feststellbar. Wir haben im letzten Kapitel ausführlich die verschiedenen uns zur Verfügung stehenden Mittel zur Gewinnung von Erkenntnis über die Welt, sowohl schāhid als auch ghāʾib, untersucht: Wahrnehmung, Bericht (insbesondere Offenbarung), richtige Schlussfolgerung usw. Wir haben auch beschrieben, wie die fitra für Ibn Taymiyya diesen anderen Quellen zugrunde liegt und dadurch deren Funktionieren formt und beeinflusst. Fitra ist für die moralisch-kognitive Dimension des Menschen, was Gesundheit für den Körper ist. Gute Gesundheit bedeutet auch das richtige Funktionieren aller unserer verschiedenen Sinnesorgane, Gliedmaßen usw. Schlechte Gesundheit beeinträchtigt sie alle gleichermaßen. Ibn Taymiyya definiert in der Tat wahres rationales Wissen (ʿaqliyyāt) als das, was intelligibel (maʿqūl) und als solches erkennbar für die gesunde fitra ist. Daher schlägt er vor, dass eine Art der Auflösung hartnäckiger Dispute über Wissen und Wahrheit (wie solche zwischen ar-Rāzī und seinem muʿtazilitischen Freund) darin besteht, Zuflucht bei denjenigen mit einer gesunden fitra (wie dem Sufi-Schaykh aus Transoxanien) zu suchen. Doch wenn die Gesamtheit unserer kognitiven und moralischen Vermögen von der Gesundheit der fitra abhängig ist und wenn die fitra selbst nicht gegen Verderben gefeit ist, worin liegt dann die letzte Grundlage und Garantie unserer Vermögen?

Die endgültige Antwort auf diese Frage bringt uns zum Ausgangspunkt zurück. Ibn Taymiyya, so haben wir bemerkt, betrachtet Vernunft und Offenbarung als letztlich ko-implikativ, sich gegenseitig einschließend (mutalāzimān). Der Vernunft zu folgen, so insistiert er, führt letztlich zu einer Untersuchung und Affirmation der Wahrheit der Offenbarung. Mit der Offenbarung zu beginnen, schärft die Vernunft, indem es uns zum Nachdenken veranlasst und den optimalen Gebrauch von Vernunft und rationalen Beweisen exemplifiziert. Doch diese Konkomitanz zwischen Vernunft und Offenbarung geht in eine viel engere Symbiose auf einer tieferen Ebene über. Offenbarung ist an eine Intelligenz gerichtet und kann in der Abwesenheit von reiner Vernunft (ʿaql sarīh) und triftiger Schlussfolgerung (nadhar hasan) nicht richtig verstanden werden, wie wir im Verlauf des vorliegenden Werkes erkundet haben. Doch noch bedeutender ist, dass die Vernunft selbst, insbesondere durch ihr Gegründetsein im moralisch-kognitiven Vermögen der fitra, nicht hoffen kann, auch nur richtig zu funktionieren und von ihrem eigenen natürlichen Potential rechten Gebrauch zu machen, ohne das leitende Licht der Offenbarung und die ethische Praxis der Religion, zu der letztere aufruft.

Hier am Ende unseres Weges rufen wir die erste Seite des Darʾ in Erinnerung, wo Ibn Taymiyya die universelle Regel und ihre Behauptung anführt, dass, sollten Vernunft und Offenbarung je in Konflikt geraten, die Offenbarung sich der Vernunft fügen muss, da letztere unsere rationale Zustimmung zur Authentizität der ersteren begründet. Für Ibn Taymiyya bleibt zwar wahr, dass unser Wissen von der Authentizität der Offenbarung in Vernunft gegründet ist (oder zumindest das Potential dazu hat), aber er besteht darauf, dass reine Vernunft (ʿaql sarīh) und authentische Offenbarung (naql sahīh) nie in Konflikt geraten können, wie wir in dieser Studie im Hinblick auf Ibn Taymiyyas Hauptanliegen im Darʾ, der Frage der göttlichen Attribute, zu zeigen versucht haben. Wenn es jedoch jenseits dieser gegenseitigen Implikation und harmonischen Konkordanz wahr ist, dass die Vernunft, in einem gewissen Maße und aus einem besonderen Gesichtswinkel, (unser Wissen von der) Offenbarung »gründet«, so ist es gleichwohl die Offenbarung, die in einer tieferen und mehr all-umfassenden Weise – eben durch die Bewahrung der moralischen und kognitiven Lebensfähigkeit der fitra – letztlich die rechten Dienste der Vernunft gründet, schützt und befördert. (S. 310-315)