[Die Anhänger von Ibn Tūmart]¹ hatten einen Tag, den sie »den Tag des Kriteriums« (yawm al-furqān)² nannten und an dem er, wie er behauptete, zwischen den »Leuten des Gartens« und den »Leuten des Feuers« zu unterscheiden pflegte. All jene, von denen sie wussten, dass sie zu ihren Freunden gehörten, reihten sie unter die Leute des Gartens ein und versicherten sie des Schutzes ihres Blutes. Und jene, von denen sie wussten, dass sie zu ihren Feinden gehörten, reihten sie unter die Leute des Feuers ein und erklärten das Vergießen ihres Blutes für statthaft. Sie erklärten somit für statthaft, das Blut von Abertausenden von mālikitischen Leuten des Maghreb zu vergießen, die unter den Leuten [die] dem Buch und der Sunna gemäß dem Weg von Mālik [ibn Anas]³ [folgten] und den Leuten von Medina waren. Sie pflegten in der Tat den Qurʾān und beispielsweise den ḥadīt̠ der zwei Ṣaḥīḥ⁴, den Muwaṭṭaʾ und andere Sammlungen davon zu rezitieren – und die Rechtsgelehrsamkeit (fiqh) gemäß dem Weg der Leute von Medina [zu praktizieren]. Er behauptete mithin, dass sie verkörperlichende Assimilationisten (Sing.: mušabbih muǧassim) waren, obgleich sie nicht unter den Leuten [die] einer solchen Lehre (maqāla) [folgten] waren, und es ist von keinem Gefährten von Mālik bekannt, dass er öffentlich von der Assimilation [Gottes an Seine Geschöpfe] und der Verkörperlichung [von Ihm] gesprochen hat.

Auf der Grundlage von solchen und ähnlichen Interpretationen (taʾwīl) erklärte [Ibn Tūmart] es ebenfalls für statthaft, den Besitz von [diesen Leuten zu konfiszieren] und andere verbotene [Handlungen] der gleichen Art [zu begehen], wie sie von den reduktionistischen (muʿaṭṭil) Ǧahmiten⁵, wie etwa die Philosophen, die Muʿtaziliten und die übrigen Verneiner der [göttlichen] Attribute, für statthaft erklärt worden waren in Bezug auf die Leute der Sunna und der Gemeinschaft (ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa), als sie während des Kalifats von al-Maʾmūn⁶ Leute Prüfverfahren unterzogen. Sie haben öffentlich gesagt, dass der Qurʾān erschaffen ist und dass Gott im Jenseits nicht geschaut wird. Sie verneinten auch, dass Gott ein Wissen oder eine Macht oder eine Rede oder einen Willen oder irgendeines der durch Sein Wesen bestehenden Attribute hat. Jeden, der mit ihnen in diesem Reduktionismus übereinstimmte, pflegten sie des Schutzes seines Blutes und seines Besitzes zu versichern, mit offiziellen Ämtern zu betrauen und mit Unterhalt aus dem Schatzamt zu versorgen, sein Zeugnis anzunehmen und aus der Gefangenschaft auszulösen. Jeden, der mit ihnen in der Erschaffenheit des Qurʾān und ihren doktrinären Neuerungen (bidʿa), die daraus folgten, nicht übereinstimmte, pflegten sie zu töten oder ins Gefängnis zu werfen, zu schlagen oder Gaben aus dem Schatzamt zu verweigern; sie betrauten ihn nicht mit einem offiziellen Amt, nahmen sein Zeugnis nicht an und lösten ihn nicht von den Ungläubigen aus.⁷ Sie pflegten zu sagen: »Hier ist ein Assimilationist (mušabbih); hier ist ein Verkörperlicher (muǧassim), weil er sagt, dass Gott im Jenseits geschaut wird und dass der Qurʾān die unerschaffene Rede Gottes ist, dass Gott auf dem Thron sitzt«⁸ und ähnliche Dinge.

Diese Inquisition (miḥna), die den Muslimen auferlegt wurde, dauerte mehr als zehn Jahre: das Ende des Kalifats von al-Maʾmūn und die Kalifate von seinem Bruder al-Muʿtaṣim⁹ und von al-Wāṯiq,¹⁰ dem Sohn von al-Muʿtaṣim. Gott, der Erhabene, hat sodann diese Heimsuchung von der Gemeinschaft fortgenommen, während der Regentschaft von al-Mutawakkil ʿalā Llāh¹¹ - und aus den Reihen seiner Nachfahren, nicht der Nachfahren jener, die den Leuten der Sunna die Inquisition auferlegt hatten, ließ Gott die Gesamtheit der [späteren] abbasidischen Kalifen hervorgehen.¹² Al-Mutawakkil gab den Befehl, die Inquisition aufzuheben, die Autorität (iẓhār) von Qurʾān und Sunna wiederherzustellen und die [Überlieferungen] zu berichten, deren Herkunft vom Propheten, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, den Gefährten und ihren Nachfolgern wohl bestätigt ist, [die göttlichen Attribute] zu bestätigen und den Reduktionismus zu widerlegen.

Indem sie die Religion [durch andere Dinge] ersetzten (tabdīl), sind die reduktionistischen Ǧahmiten so weit gegangen, auf die Bedeckung der Kaʿba zu schreiben: »Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Mächtige, der Weise.«¹³ Sie sagten nicht: »… und Er ist der Hörende, der Sehende«¹⁴, und sie pflegten Leute Prüfverfahren zu unterziehen durch das [Rezitieren dieses] Wortes Gottes, des Erhabenen: »Nichts ist Ihm gleich …«. Wenn die Leute dann sagten: »… und Er ist der Hörende, der Sehende«, verurteilten sie sie. Nun besteht der Weg (mad̠hab) der Altvorderen (salaf) der Gemeinschaft und ihrer Imāme indes darin, Gott mittels dessen zu beschreiben, womit Er Sich Selbst beschrieben hat, und mittels dessen, womit Sein Gesandter Ihn beschrieben hat, weder mit Abänderung (taḥrīf) noch mit Reduktion (taʿṭīl), und weder mit Auferlegung eines »Wie« (takyīf) noch mit Angleichung (tamt̠īl). [Die Leute der Sunna] verneinen daher von Gott nicht, was Er von Sich Selbst ausgesagt hat, und sie gleichen Seine Attribute nicht den Attributen Seiner Geschöpfe an. Sie wissen vielmehr, dass Ihm nichts gleicht, weder in Hinsicht auf Sein Wesen noch in Hinsicht auf Seine Attribute, noch in Hinsicht auf Seine Handlungen. Genauso wie Sein Wesen nicht den Wesen [der Geschöpfe] gleicht, so gleichen Seine Attribute nicht ihren Attributen. Gott, der Erhabene, hat die Gesandten geschickt, und sie haben Ihn mittels einer detaillierten Affirmation [von Seinen Attributen] (it̠bāt mufaṣṣal) und einer allgemeinen Negation [von jeglicher Angleichung] (nafy muǧmal) beschrieben, wohingegen die Feinde der Gesandten – die ǧahmitischen Philosophen und ihresgleichen – Ihn mittels einer detaillierten Negation [von Seinen Attributen] (nafy mufaṣṣal) und einer allgemeinen Affirmation [von Seiner Existenz] (it̠bāt muǧmal) beschreiben.¹⁵

Die Hochachtung der Imāme der Gemeinschaft und ihrer Allgemeinheit für die Sunna, den ḥadīt̠ und ihre Leute (ahl) hinsichtlich der Prinzipien und der abgeleiteten Zweige [der Religion] – Worte und Taten – ist so groß, dass sich hier eine besondere Erwähnung erübrigt. Man stellt fest, dass immer dann, wenn der Islam und der Glaube sichtbar und stark sind, die Sunna und ihre Leute sichtbarer und stärker sind; wohingegen, wenn irgendein Unglaube und Heuchelei auftreten, Neuerungen in entsprechendem Maße aufkommen. Beispielsweise gilt dies für die Regentschaft (dawla) von al-Mahdī¹, ar-Rašīd² und anderen [Regenten], die den Islam und den Glauben hochgeachtet haben und Feldzüge gegen seine Feinde – die Ungläubigen und die Heuchler – durchführten; in jenen Tagen waren die Leute der Sunna stärker und zahlreicher, während die Leute der Neuerungen unterwürfiger und weniger waren. Al-Mahdī tötete in der Tat eine Anzahl von heuchlerischen Freidenkern (zindīq), die niemand zählen kann außer Gott, während ar-Rašīd viele Feldzüge durchführte und viele Pilgerfahrten machte.

Als das abbasidische Reich sich ausdehnte, gab es in der Tat unter den Leuten des Orients und den Nicht-Arabern, die sie unterstützten, Gruppen von jenen, die der Prophet, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, kennzeichnete, indem er sagte: »Es wird dort Ungemach (fitna) geben.«³ Zu jener Zeit kamen viele der Neuerungen auf. Es geschah auch in jener Zeit, dass eine Gruppe von Büchern der Nicht-Araber – der persischen Magier⁴, der byzantinischen (rūm) Ṣābianer⁵ und der indischen Götzenverehrer – in das Arabische übersetzt wurden. Al-Mahdī gehörte zu den Vorzüglichsten der abbasidischen Kalifen und den Besten von ihnen in Sachen des Glaubens, der Gerechtigkeit und der Großzügigkeit. Er gelangte mithin auch an den Punkt, wo er zur Tat gegen die heuchlerischen Freidenker schritt.

Die abbasidischen Kalifen kamen der Verpflichtung, die Gebete zu ihren [vorgeschriebenen Zeiten] zu verrichten, besser nach als die Umayyaden. Die letzteren pflegten in der Tat oftmals die Zeiten des Gebets verstreichen zu lassen, wie von ihnen im ḥadīt̠ gesagt wird: »Nach mir wird es Emire geben, die das Verrichten des Gebets über seine Zeit hinaus verzögern. Verrichte das Gebet zur rechten Zeit, und betrachte die Gebete, die du mit ihnen verrichtest, als übergebührlich!«⁶ Gleichwohl wurden während der drei vorzüglichen Generationen⁷ für gewöhnlich Neuerungen unterdrückt, war das Recht (šarīʿa) mächtiger und sichtbarer und wurde dem Führen des ǧihād gegen die Feinde der Religion – die Ungläubigen und die Heuchler – größere Bedeutung beigemessen.

Die Ḫurramiten⁸ und andere Heuchler wie sie traten während der Regentschaft von Abū l-ʿAbbās al-Maʾmūn in Erscheinung, und Bücher der Alten (al-awāʾil), die aus den Ländern der Byzantiner gebracht wurden, wurden in das Arabische übersetzt, wodurch sich die Lehren der Ṣābianer verbreiteten. Er führte einen Briefwechsel mit den Königen der Götzenverehrer – den Indern und ihresgleichen – fort, so dass sich zwischen ihm und ihnen freundschaftliche Beziehungen (mawadda) entwickelten.

Als Unglaube und Heuchelei unter den Muslimen auftrat, wie sie es taten, als die Lage der Götzenverehrer und der Leute des Buches stark wurde, wie es geschah, war eine der Folgen das, was in Erscheinung trat von der Macht, welche die Ǧahmiten, die Rāfiḍiten⁹ und die anderen Leute des Irrtums erlangten, und von dem Aufstieg der Ṣābianer und ihresgleichen unter den Philosophierenden. Und dies durch eine Reihe von Ideen, die von ihren Urhebern für vernünftig und gerecht (ʿadl) erachtet wurden, obgleich sie nichts anderes sind als Unwissenheit und Ungerechtigkeit! Wahrlich, den Gläubigen und den Heuchler oder den Muslim und den Ungläubigen als Gleiche zu behandeln, ist die größte Ungerechtigkeit. Was das Suchen nach Leitung von den Leuten des Irrtums betrifft, so ist es die größte Unwissenheit. Die ğahmitische Inquisition (miḥna) hatte darin ihren Ursprung, wobei die Gemeinschaft sogar die Prüfung durchlaufen musste, dazu gezwungen zu werden, die [göttlichen] Attribute zu negieren und als Lügen zu erachten, dass Gott spricht und [im Jenseits] geschaut wird. Imām Aḥmad [ibn Ḥanbal]¹⁰ und andere durchliefen folglich die Prüfungen, die sie durchliefen, aber die Angelegenheit wäre zu lang, um [hier] berichtet zu werden.

Der Islam gewann in den Tagen von al-Mutawakkil seine Stärke zurück, so dass die geschützten Leute (ahl ad̠-d̠imma) wieder dazu genötigt waren, die Bedingungen [die für sie aufgestellt worden waren] von [dem Kalifen] ʿUmar¹¹ zu erfüllen und unterwürfig (ṣiġār) zu sein. Die Sunna und die [islamische] Gemeinschaft (ǧamāʿa) gewannen ihre Stärke zurück, und die Ǧahmiten, die Rāfiḍiten und ihresgleichen wurden unterdrückt. Desgleichen in den Tagen von al-Muʿtaḍid¹², al-Mahdī, al-Qādir¹³ und den anderen Kalifen, die eine löblichere Lebensweise pflegten und einem besseren Pfad folgten als die anderen: in ihren Zeiten war in entsprechendem Maße der Islam mächtiger und so auch die Sunna.

Während der Regentschaft der Būyiden¹⁴ und ihresgleichen war es umgekehrt. Die verschiedenen Arten von tadelnswerten Doktrinen [zirkulierten] in der Tat unter ihnen. Es gab Freidenker unter ihnen. Es gab unter ihnen auch viele Qarmaṭen¹⁵ und Philosophierende, Muʿtaziliten und Rāfiḍiten; und diese Dinge waren unter ihnen reichlich vorhanden, so dass sie davon überwältigt wurden. In ihren Tagen trat eine zuvor unbekannte Schwächlichkeit (wahan) unter den Leuten des Islam und der Sunna auf, mit der Folge, dass die Nazarener die Grenzfestungen des Islam eroberten,¹⁶ die Qarmaṭen sich in Ägypten ausbreiteten, den Westen, den Osten und andere [Regionen],¹⁷ und viele Entwicklungen stattfanden.

Da das Königtum von Maḥmūd ibn Sebüktigīn¹⁸ zu den besten Königreichen seiner Stammesgenossen gehörte, wurden der Islam und die Sunna in seiner Regierungszeit mächtiger. Er hat Feldzüge gegen die Götzenverehrer – die Leute von Indien – durchgeführt und Gerechtigkeit in einem außergewöhnlichen Maße verbreitet. In seinen Tagen war die Sunna sichtbar, während die Neuerungen in seinen Tagen unterdrückt wurden.

Gleiches gilt für den Sulṭān Nūr ad-Dīn Maḥmūd¹⁹, der Syrien regierte: In seiner Zeit waren die Leute des Islam und der Sunna mächtig, während die Ungläubigen und die Leute der Neuerungen – jene der Rāfiḍiten, der Ǧahmiten und ihresgleichen, die in Syrien, Ägypten und anderswo waren – unterworfen wurden. Gleiches gilt auch in seiner Zeit für das Kalifat der ʿAbbāsiden und das Wesirat von Ibn Hubayra²⁰, der ihnen diente. Er gehörte zu den vorbildlichsten Wesiren des Islam, und deshalb trug er für den Islam und den ḥadīt̠ in einer Weise Sorge, wie kein anderer es vermochte.²¹

Für viele der späteren Beobachter ist der kalām-theologische Weg, der von den Ǧahmiten und Muʿtaziliten erfunden und von den Altvorderen (salaf) der Gemeinschaft und ihrer Imāme verurteilt worden ist, selbst zur Religion des Islam geworden. Sie glauben sogar, dass jeder, der sich ihm widersetzt, sich der Religion des Islam widersetzt, obgleich weder ein Koranvers noch ein Prophetenwort (ḫabar noch irgendeiner der Gefährten und derjenigen, die ihnen im Gutes-Tun nachgefolgt sind, über die Urteile und Beweise [, die] in diesem [theologischen Weg gefunden werden,] gesprochen haben. Wie könnte denn die Religion des Islam oder vielmehr die Grundlage der Grundlagen der Religion des Islam zu den Dingen gehören, die weder von einem Buch noch von einer Sunna noch von den Worten von irgendeinem der Altvorderen (salaf) bestätigt worden sind?

Die Häretiker (mulḥid) – die Philosophierenden und andere – sind im Islam später in Erscheinung getreten. Sie sind nach dem Ende der begünstigten Epochen¹ aufgetreten und haben sich ausgebreitet. Sie beginnen in der Tat zu jeder Zeit und an jedem Ort in Erscheinung zu treten, wo das Licht des Islam schwächer wird. Zu den Gründen für ihr Auftreten gehört der Umstand, dass sie der Meinung waren, dass die Religion des Islam nichts anderes war als das, was jene [ğahmitischen und muʿtazilitischen] Neuerer sagten, und dass sie dies als ein Verderbnis in der Vernunft (fasād fī l-ʿaql) erachteten. Sie erachteten mithin die wohlbekannte Religion des Islam als ein Verderbnis in der Vernunft, und die Radikalsten (ġulāt) von ihnen griffen die Religion des Islam in ihrer Gesamtheit an, mit ihren Händen und ihrer Zunge; beispielsweise die Ḫurramiten – die Anhänger von Bābak al-Ḫurramī² - die Qarmaṭen von al-Baḥrayn – die Anhänger von Abū Saʿīd al-Ǧannābī³ - und andere.

Was die Gemäßigten unter ihnen und die Verständigen betrifft, so waren sie der Ansicht, dass in dem, was Muḥammad, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, gebracht hatte, etwas Gutes und etwas Förderliches (ṣalāḥ) war, das nicht verunglimpft werden konnte. Oder vielmehr gestanden die Scharfsinnigen (ḥād̠iq) unter ihnen zu, was Ibn Sīnā und andere gesagt haben, nämlich dass kein vorzüglicherer nómos (nāmūs) als der nómos von Muḥammad, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, in die Welt gekommen ist.⁴ Dieses Urteil war eine notwendige Konsequenz ihres Intellektualismus (ʿaql) und ihrer Philosophie. Sie hatten in der Tat die griechischen Autoren der nómoi studiert und gesehen, dass der von Moses und Jesus gebrachte nómos viel größer war als die nómoi von jenen. Das ist der Grund, warum sie, als der nómos von Jesus, dem Sohn der Maria, Friede sei mit ihm, nach Byzanz (rūm) kam, von der griechischen Philosophie zur Religion des Messias übergingen.

Aristoteles lebte etwa dreihundert Jahre vor dem Messias, dem Sohn der Maria, Friede sei mit ihm. Er war der Wesir von Alexander, dem Sohn von Philipp dem Mazedonier, der die Perser schlug, nach dem die Daten heute gemäß der byzantinischen Ära⁵ festgesetzt werden und nach dem auch die Juden und Nazarener die Daten festsetzen. Dieser Alexander ist nicht der Zwiegehörnte (d̠ūl-qarnayn), der im Qurʾān⁶ erwähnt wird, wie ein Gruppe von Leuten meint. Jener [D̠ū l-Qarnayn] war früher als Alexander, und dieser frühere ist derjenige, der die Sperre von Gog und Magog errichtete, wohingegen der Mazedonier diese Sperre nicht erreichte. Jener [D̠ū l-Qarnayn] war ein Muslim, ein Monotheist, wohingegen dieser Mazedonier ein Götzenverehrer war. Er und die Leute seines Landes – die Griechen – waren Götzenverehrer, die Sterne und Idole anbeteten. Es ist gesagt wurden, dass der letzte ihrer Könige Ptolemäus, der Verfasser des Almagest war.⁷ Nach [ihm] gingen [die Griechen] zur Religion des Messias über. Der nómos, mit dem der Messias gesandt worden war, war fürwahr größer und erhabener.

Auch nachdem sie die Religion des Messias geändert und [mit anderen Dingen] ersetzt hatten, sind die Nazarener der Rechtleitung Gottes und der Religion des Wahren näher als jene Philosophen, die Götzenverehrer waren. Und diese krasse Beigesellung von Teilhabern der letzteren gehört zu den Dingen, die das Verderben der Religion des Messias‛ notwendig nach sich zogen, wie von einer Gruppe von Leuten des Wissens festgestellt wurde. Jene waren, so sagten sie, wahrlich Götzenverehrer; sie verehrten die Sonne, den Mond, die Sterne, und sie warfen sich vor ihnen nieder, während Gott, der Erhabene, nur den Messias mit der Religion des Islam gesandt hat, genauso wie Er die übrigen Gesandten mit der Religion des Islam gesandt hatte, die darin besteht, Gott allein anzubeten, ohne Ihm einen Teilhaber beizugesellen […]

Der Messias, Gottes Segen sei auf ihm, wurde mit dem gesandt, womit die Gesandten vor ihm gesandt worden waren: dem [Gebot zur] Anbetung Gottes allein, ohne Ihm einen Teilhaber beizugesellen. Er erlaubte den Leuten manche der Dinge, die ihnen in der Thora verboten worden waren. Seine Anhänger hielten sich für eine gewisse Zeit an seine Religion (milla) – es wurde gesagt: weniger als hundert Jahre. Danach traten unter ihnen Neuerungen in Erscheinung aufgrund ihrer Feindschaft gegenüber den Juden. Sie begannen danach zu streben, sich ihnen entgegenzustellen; und so erhoben sie übertriebene Behauptungen über den Messias; sie erklärten Dinge für statthaft, die er verboten hatte, und sie erlaubten [den Verzehr von] Schwein usw. Wegen des Hanges zur Beigesellung der Völker erfanden sie Teilhaber [für Gott]. Diese Beigeseller – die Griechen, die Byzantiner (rūm) und andere – pflegten sich vor der Sonne, dem Mond und den Idolen niederzuwerfen. Die Nazarener brachten sie dazu, von der Verehrung von verkörperten Idolen, die einen Schatten haben, auf die Verehrung von figürlichen Abbildungen (tamt̠īl muṣawwar) in den Kirchen überzugehen; und sie brachten diese Neuerung auf, die darin besteht, gen Osten zu beten. Sie beteten mithin in Richtung des Ortes, wo die Sonne, der Mond und die Sterne erscheinen; und sie pflegten in ihre Richtung zu beten und sich in ihre Richtung niederzuwerfen als Ersatz dafür, zu ihnen zu beten und sich vor ihnen niederzuwerfen.

Damit ist hier gemeint, dass der nómos und die Religion der Nazarener, nachdem sie ihre Religion [mit anderen Dingen] ersetzt haben, immer noch besser ist als die Religion jener Griechen, Anhänger der Philosophen. Und das ist der Grund, warum die Philosophen, die die Religion des Islam gesehen haben, sagen, dass der nómos von Muḥammad, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, vorzüglicher ist als die Gesamtheit der nómoi. Sie haben gesehen, dass er vorzüglicher ist als die nómoi der Nazarener, der Magier und der anderen. Sie haben daher die Religion von Muḥammad, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, nicht angegriffen, wie jene Philosophen, die das Freidenken zur Schau stellten, ihn angegriffen haben. Sie sahen, dass in dem, was jene kalām-Theologen sagen, Dinge sind, die dem widersprechen, was aus klarer Vernunft hervorgeht (ṣarīḥ al-maʿqūl); sie griffen sie dafür an und begannen zu sagen, dass jemand, der gerecht ist, kein Fanatiker ist und nicht seiner Laune folgt, nicht sagt, was jene [Theologen] sagen über den Anfang und die Rückkehr [der Geschöpfe] (al-mabdaʾ wa-l-maʿād).

Diese [Philosophen, die den nómos von Muḥammad preisen,] sagten [nichtsdestotrotz] auch einer verdorbenen Vernunft entspringende Dinge, die sie von ihren Vorläufern (salaf), den Philosophen, gelernt hatten.⁸ Sie sahen, dass das, was in einer mannigfach bestätigten Weise (tawātara) von den Gesandten kam, in Widerspruch zu diesen Dingen stand, und sie schlugen daher ihren esoterischen (bāṭinī) Weg ein. Sie sagten, dass die Gesandten das Wissen und die Wahrheiten, auf denen der Beweis in theoretischen Dingen gegründet ist, nicht dargelegt haben (bayyana). Sodann gibt es manche von ihnen, die sagten, dass die Gesandten dies wussten, es aber nicht dargelegt hatten, während andere sagten, dass sie es nicht wussten, sondern lediglich in der praktischen Weisheit hervorragend waren, nicht in der theoretischen Weisheit: Sie sprachen das gemeine Volk (ǧumhūr) mit einer Rede an, die [sie Dinge] imaginieren lässt (taḫyīlī) und sie hinsichtlich des Glaubens an Gott und den Letzten Tag Dinge imaginieren lässt, da der Glaube an sie nützlich war, um sie zu beherrschen (siyāsa), auch wenn dies ein nichtiger Glaube war, der den wirklichen Dingen (ḥaqāʾiq) nicht entsprach. Diese Philosophierenden erlauben nicht die Interpretation (taʾwīl) jener [Rede], weil ihrer Ansicht nach durch sie darauf abgezielt wird, [die Leute Dinge] imaginieren zu lassen; nun ist aber Interpretation mit einem solchen Ziel unverträglich. Sie anerkennen die gottesdienstlichen Handlungen, aber sagen, dass das, worauf durch sie abgezielt wird, ist, die moralische Verfassung der Seele zu bessern. Sie mögen ebenfalls sagen, dass für die Elite jener, die die wahren Wirklichkeiten wissen, diese [Handlungen] aufgehoben sind.

Die doktrinäre Neuerung (bidʿa) jener [frühen ğahmitischen und muʿtazilitischen] kalām-Theologen gehörte mithin zu den Dingen, welche die Häresie dieser Häretiker beförderte.⁹

In Wirklichkeit erkennen [die Philosophierenden] grundsätzlich dem Herrn keine Handlung zu, und sie sind daher fürwahr Reduktionisten (muʿaṭṭil). Aristoteles und seine Anhänger affirmieren lediglich [die Existenz von] der Erstursache aus dem Gesichtspunkt, dass sie eine Finalursache ist, wie [es der Fall ist mit] der Bewegung der [Himmels-] Sphäre. Ihnen zufolge geschieht die Bewegung der Sphäre tatsächlich durch Entscheidung (iḫtiyār), wie die Bewegung des Menschen; nun muss es für eine Bewegung durch Entscheidung unvermeidlich etwas geben, das gewollt ist (murād) und das mithin erstrebt wird (maṭlūb). Für sie bedeutet das, dass die Sphäre sich bewegt, indem sie sich der Erstursache angleicht (tašabbuh), wie [es der Fall ist mit] der Bewegung von jemandem, der hinter einem Imām in Entsprechung zu dem Imām betet, und von jemandem, der einem Modell in Entsprechung zu diesem Modell folgt. Das ist die Bedeutung von [ihrer] Angleichung (tašbīh) von ihrer [Bewegung] zu der Bewegung des Liebenden durch den Geliebten. Das bedeutet nicht, dass das Wesen Gottes die Sphäre in Bewegung setzt. Was sie sagen wollen, ist lediglich, dass das, was von der Sphäre gewollt wird, ist, sich Ihm möglichst anzugleichen. Nun ist dies aber aus [mehreren] Gesichtspunkten falsch, die andernorts ausführlich behandelt werden.

Die Erstursache, so sagen sie, die diejenige ist, durch welche die Sphäre sich bewegt, ist eine Ursache von ihr, die sie in Bewegung setzt, genauso wie ein Liebender (ʿāšiq) sich wegen des Geliebten (maʿšūq) bewegt. Es kommt einem Menschen gleich, der Verlangen nach Nahrung empfindet und seine Hand zu ihr hin ausstreckt oder der jemanden sieht, den er liebt, und zu ihm hin eilt. Dieser Geliebte ist derjenige, der in Bewegung setzt, weil derjenige, der sich bewegt, ihn liebt, und nicht, weil er [›der Geliebte‹] die Bewegung initiiert hat (abdaʿa), und auch nicht, weil er ihn [seiend] gemacht hat (faʿala). Sodann affirmieren sie also für die Bewegung der Sphäre nicht [die Existenz von] einem Urheber (muḥdit̠), der jene [Bewegung] als Urheber hervorbringt außer der Sphäre [selbst]; genauso wie die Bejaher des menschlichen Vermögens (qadarī) für die Handlungen des Lebewesens (ḥayawān) nicht [die Existenz von] einem Urheber, der sie als Urheber hervorbringt, affirmieren außer dem Lebewesen [selbst]. Das ist der Grund, warum ihrer Ansicht nach die Sphäre ein großes Lebewesen ist. Sie sagen sogar, dass die Sphäre sich bewegt, indem sie sich der Erstursache angleicht, weil die Erstursache von ihr verehrt wird, von ihr geliebt wird. Dies ist auch der Grund dafür, dass sie sagen, dass Philosophie [darin besteht,] sich Gott anzugleichen, so weit man dazu fähig ist [dies zu tun].

In Wirklichkeit ist für sie der Herr weder ein Gott der Welt noch ein Herr der Welten. Sie gehen in ihrer Affirmation von Ihm allerhöchstens so weit, dass Er eine Bedingung für die Existenz der Welt ist und dass die Vollkommenheit des Erschaffenen darin besteht, an Ihn angeglichen zu sein. Das ist ihnen zufolge die Gottheit [Gottes], und das ist [Seine] Herrlichkeit. Was sie sagen, ist daher schlimmer als das, was die Juden und Nazarener sagen, und sie sind weiter als sie von dem entfernt, was vernünftig ist, und von dem, was in der Tradition überliefert ist, wie andernorts ausführlich dargelegt.

Es ist mithin offensichtlich, dass jene philosophierenden Bejaher des menschlichen Vermögens (qadarī) hinsichtlich aller entstandenen Dinge (Sing: ḥādit̠) der Welt sind und dass sie zu den am meisten irregehenden Menschen gehören. Das ist der Grund, weshalb sie die entstandenen Dinge in Verbindung zu den Naturen bringen, die in den Körpern sind und in der Tat den Vermögen, die in Lebewesen sind, gleichkommen. Sie machen daher jeden Urheber (muḥdit̠) zu einem unabhängigen Agenten, wie die Lebewesen für die Bejaher des menschlichen Vermögens (qadarī), und sie affirmieren für die entstandenen Dinge nicht [die Existenz irgendeines anderen] Urhebers.

Was diese Leute wirklich tun, indem sie dies sagen, ist, zu verwerfen, dass Gott der Herr der Welten ist. Sie affirmieren in der Tat nicht, dass Gott der Herr der Welten ist. Sie gehen vielmehr allerhöchstens so weit, dass sie Ihn zu einer Bedingung für die Existenz der Welt machen. Wenn es wahrhaft untersucht wird, [stellt sich die Tatsache heraus, dass] sie Gottes Herr-der-Welten-Sein auf nichts reduzieren (muʿaṭṭil), genauso wie von jenen unter ihnen gesagt wird, die sagen, dass die Sphäre durch sich selbst notwendig existiert. Diese hingegen affirmieren [die Existenz von] einer Ursache, die weder final, gemäß den früheren unter ihnen, noch aktiv, gemäß den späteren unter ihnen, ist. Wenn es nun wahrhaft untersucht wird, [stellt sich die Tatsache heraus, dass] jenes, [dessen Existenz] sie affirmieren, keine Wirklichkeit hat; das ist der Grund, weshalb die Bejaher der Naturen (ṭabāʾiʿī) unter ihnen es verneinen.

Wenn angenommen wird, dass die Sphäre sich durch ihre [eigene] Entscheidung bewegt, ohne dass Gott ihre Bewegung erschafft, gibt es keinen Beweis, dass das, was sie in Bewegung setzt, eine geliebte (maʿšūq) Ursache ist, an die die Sphäre sich angleicht. Vielmehr ist es vorstellbar, dass das, was sich bewegt (mutaḥarrik), [selbst] das ist, was [es] in Bewegung setzt (muḥarrik). Was dagegen vorgebracht werden kann, ist andernorts ausführlich behandelt worden, und was gegen das vorgebracht werden kann, was¹ Aristoteles in der Gotteslehre (al-ʿilm al-ilāhī) angeführt hat, ist aus verschiedenen Gesichtspunkten offensichtlich. Es ist auch [offensichtlich], dass diese [Philosophen] unter den Leuten sind [, die] am meisten unwissend von Gott, dem Mächtigen und Erhabenen, [sind].

Jene von ihnen, die zu den Anhängern der verschiedenen Religionen (ahl al-milal) gehören, – die Anhänger des Islam beispielsweise, wie al-Fārābī,² Ibn Sīnā und ihresgleichen unter den häretischen (mulḥid) Muslimen, Mūsā ibn Maymūn³ und seinesgleichen unter den häretischen Juden, Mattā⁴ und Yaḥyā ibn ʿAdī⁵ und ihresgleichen unter den häretischen Nazarenern – sind, obgleich sie zu den häretischen Anhängern der verschiedenen Religionen gehören, richtiger, was Vernunft und Einsicht in die Gotteslehre betrifft, als die Peripatetiker wie Aristoteles und seine Anhänger, auch wenn die letzteren viele Dinge über Einzelheiten in Fragen der Physik und der Mathematik [sagten], in denen sie die ersteren übertrafen.

Was hier gemeint ist, ist, dass jene [Griechen] in Fragen der Gotteslehre unwissender und hinsichtlich ihrer irregehender waren. Zu diesen [Philosophen, die einer Religion anhängen,] kam in der Tat eine Art von dem gleichen Licht, Einsichten und Rechtleitung [, wie] zu den Anhängern der verschiedenen Religionen [gekommen war]. Dadurch kamen sie also zu [einem Denken] in weniger Finsternis als jene [Griechen]. Das ist der Grund, warum Ibn Sīnā beim Nachweis [der Existenz] der Erstursache von dem Weg seiner Vorläufer (salaf) abgewichen ist und den Weg eingeschlagen hat, der als seiner bekannt ist: die Existenz in notwendig und möglich aufzuteilen und [zu sagen,] dass das Mögliche unvermeidlich des Notwendigen bedarf. Dieser Weg ist derjenige, der als seiner bekannt ist und als der jener, die ihm nachfolgten, wie as-Suhrawardī⁶ – der getötet wurde – und seinesgleichen unter den Philosophen, Abū Ḥāmid,⁷ ar-Rāzī,⁸ al-Āmidī⁹ und andere unter den späteren kalām-Theologen, die Philosophie mit kalām-Theologie vermischen.

Die Inkohärenz, die Zweifel und die Verwirrung dieser späteren kalām-Theologen, die Philosophie mit kalām-Theologie vermischen, sind häufig, in Entsprechung zur Zunahme an Finsternis, [in] die sie [gestürzt] worden sind durch diese Philosophierenden, die Philosophie mit kalām-Theologie vermischen. Letztgenannten halfen die Lehren der verschiedenen Religionen, ein wenig Licht in ihre Finsternis zu bringen, wohingegen jene [Theologen] sich tiefer in die Finsternis begaben, indem sie sich mit den Lehren der Philosophierenden befassten. Und dies¹⁰ [geschah], obwohl bei den kalām-Theologen, die unter den Anhängern der verschiedenen Religionen sind, Dinge zu finden sind, für welche die ʿulamāʾ (Gelehrten) des Glaubens (milla) und die Imāme der Religion sie getadelt haben: Inkohärenz und Skeptizismus über [verschiedene] Dinge und Abgehen von der Wahrheit bei [verschiedenen] Themen, indem sie bei [verschiedenen] Themen [ihren] Launen folgen und bei anderen zur Wahrheit nicht fähig sind. Sie sind in der Tat nicht dazu fähig gewesen, die Vernunftbeweise zu erkennen, die Gott in Seinem Buch anführt, und sie sind von diesem Weg abgegangen zugunsten anderer, durch Neuerung eingeführter [Wege], in denen es nichtige [Behauptungen] gibt. Aufgrund dessen wichen sie von einigem von der Wahrheit ab, die ihnen und anderen gemeinsam war; sie verstrickten sich in einige der nichtigen, durch Neuerung eingeführten [Ideen]; sie schlossen von der Bekundung von Gottes Einzigkeit (tawḥīd) Dinge aus, die Teil davon sind – wie die Bekundung der Einzigkeit der Göttlichkeit (tawḥīd al-ilāhīya) und die Affirmation der Wirklichkeiten der Namen Gottes und Seiner Attribute. Und hinsichtlich der Bekundung von Gottes Einzigkeit (tawḥīd) hatten sie Wissen von nichts außer der Bekundung der Einzigkeit der Herrlichkeit (tawḥīd ar-rubūbīya), die darin besteht, zu bezeugen, dass Gott der Schöpfer von allem ist und sein Herr; nun ist aber eine solche Lehre der göttlichen Einzigkeit [eine, die] die Beigeseller ebenfalls zu bezeugen pflegten, über die Gott sagte: »Wenn du sie fragst: Wer ist es, der die Himmel und die Erde erschaffen hat? – werden sie sicherlich antworten: Gott.«¹¹ […]

Jede Person, die dem Gesandten, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden gewähren, seinen Gefährten und jenen, die ihnen nachfolgten im Gutes-Tun, näher ist, ist einer vollkommenen Bekundung von Gottes Einzigkeit (tawḥīd) und Glauben, Vernunft (ʿaql) und Gnosis (ʿirfān) näher. Jede Person, die von ihnen weiter entfernt ist, ist auch von jener weiter entfernt.

Die späteren die göttlichen Attribute affirmierenden kalām-Theologen (mutakallimat al-it̠bāt), die Theologie mit Philosophie vermischen – wie ar-Rāzī, al-Āmidī und ihresgleichen – stehen niedriger als Abū l-Maʿālī al-Ǧuwaynī¹² und ähnliche [Theologen], was das Bezeugen der Lehre von der göttlichen Einheit (tawḥīd) und die Affirmation der Attribute der Vollkommenheit betrifft. Abū l-Maʿālī und ähnliche [Theologen] stehen niedriger als Qāḍī Abū Bakr Ibn aṭ-Ṭayyib¹³ und ähnliche [Theologen] in diesen Angelegenheiten. Diese stehen niedriger als Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī¹⁴ in dieser Angelegenheit; al-Ašʿarī steht in dieser Angelegenheit niedriger als Abū Muḥammad Ibn Kullāb¹⁵; Ibn Kullāb steht niedriger als die Altvorderen (salaf) der Gemeinschaft und der Imāme in dieser Angelegenheit.

Die kalām-Theologen, die unter den Leuten waren, die die göttlichen Attribute affirmieren (mutakallimat ahl al-it̠bāt) und die die Vorherbestimmung (qadar) bezeugen, sind, was die Lehre von der göttlichen Einzigkeit (tawḥīd) und die Affirmation der Attribute der Vollkommenheit anbelangt, besser als die Bejaher des menschlichen Vermögens (qadarī) - die Muʿtaziliten, die Šīʿiten und andere -, weil die Leute, die die göttlichen Attribute affirmieren, (ahl al-it̠bāt) für Gott die Vollkommenheit der Macht (qudra), die Vollkommenheit des Willens (mašīʾa) und die Vollkommenheit der Schöpferkraft (ḫalq) affirmieren. [Sie affirmieren,] dass Er darin einzig (munfarid) ist, diese [Vollkommenheit] zu besitzen, und sie sagen, dass Er allein der Schöpfer aller Dinge ist – der identifizierbaren konkreten Dinge (ʿayn) und der Akzidenzien. Das ist der Grund, warum sie als das exklusivste Attribut des Herrn die Macht des Erschaffens (iḫtirāʿ) betrachten. Eine genaue Untersuchung zeigt jedoch, dass in Wahrheit die Macht des Erschaffens eine unter der Gesamtheit Seiner exklusivsten Eigenschaften ist; sie ist nicht, sie allein, das exklusivste Seiner Attribute. Diese [Bejaher des menschlichen Vermögen] schließen die Handlungen des Lebewesens (ḥayawān) davon aus, von Ihm erschaffen zu sein. Was sie wirklich sagen, läuft darauf hinaus, diese entstandenen Entitäten eines sie erschaffenden [Prinzips] zu berauben (taʿṭīl) und [die Existenz von] Teilhabern Gottes, die sie machen, zu affirmieren. Viele der späteren Bejaher des menschlichen Vermögens sagen, dass die Diener diese [Handlungen] erschaffen; was ihre Vorgänger (salaf) betrifft, so wagten sie nicht, dies zu sagen.

Darüber hinaus affirmieren die kalām-Theologen, die unter den Leuten waren, die die göttlichen Attribute affirmieren, (mutakallimat ahl al-it̠bāt) für Gott die Attribute der Vollkommenheit wie Leben, Wissen, Macht, Rede, Gehör und Gesicht. Was diese [Theologen, die kalām mit Philosophie vermischen,] betrifft, so affirmieren sie dies ebenfalls, haben aber ein mangelhaftes Verständnis einiger der Attribute der Vollkommenheit und ein mangelhaftes Verständnis der göttlichen Einzigkeit (tawḥīd). Sie sind daher der Ansicht, dass eine vollkommene Bekundung der göttlichen Einzigkeit darin besteht, die Einzigkeit der Herrlichkeit zu bekunden, und sie sind nicht aufgestiegen zu der [höheren] Bekundung der Einzigkeit der Göttlichkeit, welche die Gesandten gebracht haben und mit der die Bücher herabgesandt worden sind. Der Grund dafür ist, dass sie vieles von dem, was sie sagen, (kalām) von den kalām-Theologen der Muʿtaziliten übernommen haben und dass die Muʿtaziliten in dieser Angelegenheit mangelhaft sind: Sie haben in der Tat die Einzigkeit der Herrlichkeit nicht völlig bekundet, wie sie es verdient [bekundet zu werden]; wie [sollten sie] da a fortiori die Einzigkeit der Göttlichkeit [völlig] bekundet [haben]? Und trotzdem sind die Imāme der Muʿtaziliten und ihre šayḫs (führenden Gelehrten), die Imāme der Ašʿariten, die Karrāmiten¹⁶ und ihresgleichen besser, was das Bezeugen der Einzigkeit der Herrlichkeit betrifft, als die ašʿaritischen Philosophierenden wie ar-Rāzī, al-Āmidī und ähnliche [Denker]. Die letzteren haben in der Tat dies mit der Lehre von der göttlichen Einzigkeit der Philosophen vermischt – wie etwa Ibn Sīnā und ähnliche [Denker]; was nun die göttliche Einzigkeit anbelangt, so gehört diese Lehre (kalām) zu denen, die am weitesten von der Wahrheit entfernt sind, obgleich sie besser ist als das, was von ihren alten [Pendants] – Aristoteles und seinesgleichen – gesagt wurde.¹⁷

Die Rede von Ǧahm und von jedem, der mit ihm darin übereinstimmt, dass Glaube lediglich Erkenntnis und Fürwahrhalten (taṣdīq) ist und dass jemand allein dadurch Belohnung und Glückseligkeit verdient, gleicht annähernd der Rede jener unter den peripatetischen Philosophen und ihren Anhängern, die sagen, dass die Glückseligkeit des Menschen lediglich in seiner Erkenntnis der Existenz, wie sie ist, besteht. Desgleichen sind die Dinge, welche die Ǧahmiten und diese Philosophen hinsichtlich der Fragen von [göttlichen] Namen und Attributen und hinsichtlich der Fragen von [göttlichem] Zwang (ǧabr) und Bestimmung (qadar) sagen, einander nahe; und desgleichen hinsichtlich der Fragen bezüglich des Glaubens. Wir haben andernorts davon ausführlich gesprochen und einige der verdorbenen [Ideen], die darin enthalten sind, klar dargelegt; beispielsweise, dass Erkenntnis eine der zwei Vermögen der Seele ist, da die Seele zwei Vermögen hat – das Vermögen von Erkenntnis und Fürwahrhalten sowie das Vermögen von Wille und Handlung – genauso wie das Tier zwei Vermögen hat – das Vermögen der Empfindung und das Vermögen der willentlichen Bewegung.

Nun besteht aber die Rechtschaffenheit (ṣalāḥ) des Menschen und seiner Seele nicht lediglich in der Erkenntnis der Wahrheit, ohne¹ sie zu lieben, sie zu wollen und ihr zu folgen. Desgleichen besteht seine Glückseligkeit nicht lediglich in seiner Erkenntnis Gottes und Bezeugung dessen, was Er verdient [an Namen, Attributen und Mächten], ohne Gott zu lieben, Gott zu dienen, Gott zu gehorchen. Der Mensch, der die heftigste Peinigung am Tag der Auferstehung erleidet, ist ja sogar ein Gelehrter, den Gott keinen Nutzen aus seinem Wissen hat ziehen lassen. Wenn ein Mensch die Wahrheit weiß, sie hasst und ihr Feind ist, verdient er den Zorn Gottes und Seine Bestrafung – etwas, das jemand, der nicht so ist wie er, nicht verdient. Desgleichen gibt es in jemandem, der nach der Wahrheit strebt und auf der Suche nach ihr ist, aber kein Wissen hat von dem, was er sucht, und von dem Weg, der zu ihr führt, Irregehen, und er verdient von der [göttlichen] Verdammung – die darin besteht, weit entfernt von Gottes Barmherzigkeit zu sein – etwas, das jemand, der nicht wie er ist, nicht verdient. Das ist der Grund, warum Gott, der Erhabene, uns geboten hat, zu sagen: ».Leite uns den geraden Weg, den Weg jener, denen Du Deine Segnungen erteilt hast, nicht jener, die (von Dir) verdammt wurden, noch jener, die irregehen!«² »Jene, die (von Gott) verdammt wurden,« wussten die Wahrheit, aber liebten sie nicht und folgten ihr nicht. »Jene, die irregehen,« strebten nach der Wahrheit, aber auf eine unwissende und irregehende Weise hinsichtlich ihrer und des Weges, der zu ihr führt. Die ersteren sind die Entsprechung eines zügellosen Gelehrten, die anderen die Entsprechung eines unwissenden Anbeters. Die erste Lage ist die der Juden, sofern sie Leute sind, »die (von Gott) verdammt wurden«. Die andere Lage ist die der Nazarener, sofern sie »irregehen«. Es ist in der Tat vom Propheten, Gott möge ihn segnen und ihm Frieden schenken, wohlbekannt, dass er sagte: »Die Juden sind Leute, die (von Gott) verdammt wurden, und die Nazarener gehen irre.«³ Die Lage der Philosophierenden ist schlechter als jene der Juden und der Nazarener, sofern sie die Unwissenheit der letzteren und ihr Irregehen und die Zügellosigkeit der ersteren und ihre Ungerechtigkeit miteinander verbinden. Es ist mithin,was Unwissenheit und Ungerechtigkeit betrifft, etwas in ihnen, das es weder in den Juden noch in den Nazarenern gibt; was sie dazu führte, die Glückseligkeit lediglich als die Erkenntnis der wahren Naturen der Dinge (ḥaqīqa) zu aufzufassen, wodurch der Mensch zu einer intelligiblen Welt wird, die der existierenden Welt entspricht.

Überdies sind [die Philosophierenden] zu nichts gelangt außer zu einem winzigen Teil der Erkenntnis Gottes, Seiner Namen und Seiner Attribute, Seiner Engel, Seiner Bücher und Seiner Gesandten, Seiner Schöpfung und Seines Befehls. Ihre Unwissenheit ist daher größer als ihr Wissen, und ihr Irregehen ist größer als ihre Rechtleitung. Sie schwankten zwischen einfacher Unwissenheit und komplexer Unwissenheit hin und her. Was sie über Physik und Mathematik sagen, ist weder für die Vervollkommnung der Seele noch für ihre Rechtschaffenheit und Reinheit förderlich, da dieser Zustand nur durch die Wissenschaft der Gotteslehre herbeigeführt wird. Nun ist aber das, was sie über letztere sagen, wie »das Fleisch eines mageren Kamels auf der Spitze eines pfadlosen Berges: er ist nicht leicht zu besteigen, und es ist kein Fett zu verspeisen.«⁴ Was sie über den Notwendig-Existierenden sagen, ist fürwahr etwas, das zwischen einem kleinen bisschen Wahrheit und einer großen Menge von nichtigen, verderblichen [Ansichten] hin und her schwankt.

Gleiches [gilt] für das, was sie über die Intelligenzen und die Seelen sagen, von denen ihre Nachfolger unter den Anhängern der religiösen Konfessionen (milla) behaupten, dass sie die Engel seien, über die die Gesandten [die Leute] unterrichtet haben. Die Angelegenheit ist jedoch nicht so. Ihre Behauptung, dass jene die Engel sind, ist ja sogar von der gleichen Art wie ihre Behauptung, dass der Notwendig-Existierende die absolute Existenz unter der Bedingung der Absolutheit ist (al-wuǧūd al-muṭlaq bi-šarṭ al-iṭlāq), obgleich sie anerkennen, dass das Absolute unter der Bedingung der Absolutheit nicht [existiert] außer im Geist!⁵ Was sie darüber hinaus über die Intelligenzen und die Seelen sagen, geht, wenn es einer wahrhaft Untersuchung (taḥqīq) unterzogen wird, zurück auf Dinge, die in Gedanken angenommen werden und der Wirklichkeit im Konkreten ermangeln. Und indem sie dies sagen, stellen sie zudem Gott Teilhaber zur Seite, affirmieren sie [die Existenz von] einem Herrn außer Ihm, Urheber (mubdiʿ) der ganzen Welt, aber von Ihm verursacht, und affirmieren sie [die Existenz von] einem Herrn, Urheber von allem, was unter der Sphäre des Mondes ist, [obgleich er] von einem Herrn über ihm verursacht [ist], wobei letzterer [seinerseits] von einem Herrn über ihm verursacht ist… All dies ist viel abscheulicher als das, was die Nazarener vorbringen, wenn sie sagen, dass der Messias der Sohn Gottes ist, wie andernorts ausführlich dargelegt.

Die früheren [Philosophen] hatten zum Prophetentum überhaupt nichts zu sagen, und die späteren sind darüber verwirrt. Unter ihnen sind manche, die es insgesamt als Lügen betrachten, wie Ibn Zakarīyāʾ ar-Rāzī⁶ und seinesgleichen es taten – obgleich sie von dem Entstehen (ḥudūt̠) der Welt sprachen, pflegten sie die Existenz von fünf urewigen [Entitäten] zu affirmieren und von den [verschiedenen] Lehren die schlechtesten und verderblichsten zu übernehmen. Unter ihnen sind auch einige, welche die Wahrheit des [Prophetentums] anerkennen, auch wenn sie von der Urewigkeit der Welt sprechen, wie etwa Ibn Sīnā und seinesgleichen. Sie geben allerdings [dem Propheten] den gleichen Status wie einem gerechten König, und sie machen aus der Gesamtheit des Prophetentums etwas von der Art, was manchen der Rechtschaffenen geschieht – Enthüllen (kašf), Ausüben eines Einflusses (taʾt̠īr) und Imaginieren (taḫyīl). Sie erachten in der Tat drei Dinge als eigentümlich für den Propheten: das Vermögen zur rechten Intuition (al-ḥads aṣ-ṣāʾib), die sie »das heilige Vermögen« nennen; das Vermögen [, das darin besteht,] mittels seiner Seele einen Einfluss in der Welt zu haben; das Vermögen der Empfindung, durch das er die Intelligibilia hört und sieht, wie er sie in seiner Seele imaginiert. Die Rede Gottes besteht für sie aus den Klängen, die in seiner Seele sind, und Seine Engel sind die Formen und die Lichter, die in den Seelen der [Propheten] sind. Diese Eigenschaften werden [auch] von der Mehrheit der Leute der Übung und Reinigung (ahl ar-riyāḍa wa-ṣ-ṣafāʾ) erlangt. Das ist der Grund, weshalb ihnen zufolge das Prophetentum erworben (muktasab) werden kann. Ein jeder von jenen, die auf dem Pfad dieser [Philosophierenden] wandeln, wie as-Suhrawardī – der getötet wurde -, Ibn Sabʿīn der Maġribiner⁷ und ihresgleichen, versuchte schließlich das Prophetentum zu erlangen und ersehnte, dass zu ihm gesagt werde: »Stehe auf und warne!«⁸ Dieser⁹ pflegte zu sagen: »Ich werde nicht sterben, bis zu mir gesagt wird: Stehe auf und warne!«, während jener¹⁰ in Mekka zu bleiben und in der Höhle von Ḥirāʾ zu weilen pflegte, indem er danach trachtete, dass dort Offenbarung auf ihn herabkomme, wie sie [dort] auf den in Gewänder Eingehüllten und Eingewickelten (al-muzzammil al-muddat̠t̠ir)¹¹ [Propheten] auf ähnliche Weise herabgekommen ist. Ein jeder von ihnen und von ihresgleichen betreibt verschiedene Praktiken der Phantasmagorie (sīmiyāʾ), die zur Magie gehört, und imaginiert (tawahhama), dass die Wunder der Propheten von der gleichen Art sind wie die Magie eines Phantasmagorikers (sīmāwī).

Jemand wie Ibn ʿArabī¹² und seinesgleichen, für den es nicht möglich ist, das Prophetentum zu erlangen zu versuchen, und auch nicht, es zu besitzen vorzugeben, weil er um das Wort des wahrhaftigen und als wahr erwiesenen [Gesandten]: »Kein Prophet nach mir!«¹³ weiß, versucht, etwas zu erlangen, das, so behauptet er, höher als das Prophetentum ist. Er gibt daher vor, dass Freundschaft (walāya) größer ist als Prophetentum und dass das Siegel der Freunde größer ist als das Siegel der Propheten, dass der Freund [sein Wissen] von Gott ohne Vermittler bezieht, wohingegen der Prophet es durch die Vermittlung des Engels bezieht. Diese [Idee] gründet auf dem [folgenden] Prinzip jener der Philosophen, denen sie folgen: Die Engel sind ihnen zufolge lichthafte, imaginäre Gestalten, die in der Seele des Propheten oder des Gottesfreundes repräsentiert werden (taṣawwara). Die Engel sind ihnen zufolge mithin etwas, das er in seiner Seele imaginiert (taḫayyala). Der Prophet bezieht ihnen zufolge [sein Wissen] durch die Vermittlung dieses Aktes der Imagination (taḫayyul), wohingegen der Gottesfreund sein intellektuelles Wissen ohne solch einen Akt der Imagination bezieht. Nun gibt es keinen Zweifel, dass jemand, der Wissen ohne Imagination bezieht, vollkommener ist als jemand, der es durch Imagination bezieht. Da sie über das Prophetentum das glauben, was jene Philosophierenden glauben, gelangen sie schließlich dazu, zu sagen, dass Gottesfreundschaft größer als Prophetentum ist, genauso wie viele der Philosophen sagen, dass der Philosoph größer als der Prophet ist. Das ist in der Tat, was al-Fārābī, Mubaššir ibn Fātiq¹⁴ und andere sagen. Diese sagen auch, dass das Prophetentum das vorzüglichste der Dinge ist, insofern das gemeine Volk, nicht die Elite, betroffen ist. Das Kennzeichen des Propheten ist, so sagen sie, eine hervorragende [Kraft], [die Leute Dinge] imaginieren zu lassen (taḫyīl) und [sie] zu imaginieren (taḫayyul).

[Sodann] kamen jene, die Philosophie in der Modellform der Freundschaft hervorbrachten und vom »Freund« sprachen, um den Philosophierenden zu bezeichnen, die Ideen der Philosophen aufgriffen und sie in der Form einer [mystischen] Enthüllung und einer [göttlichen] Anrede (muḫāṭaba) hervortreten ließen. Der Freund, so sagten sie, ist größer als der Prophet, da er die abstrakten (muǧarrad) Ideen von Gott bezieht ohne die Vermittlung eines Aktes der Imagination von etwas in seiner Seele, wohingegen der Prophet sie von Gott bezieht durch die Vermittlung von Formen und Klängen, die er in seiner Seele imaginiert.

Solche Verleumdung war ihnen jedoch nicht genug: Sie stellten sogar die Behauptung auf, dass alle Propheten und Gesandten ihr Wissen um Gott von der Nische des Siegels der Gottesfreunde ableiten. Die letztere ist allerdings unter den Geschöpfen das unwissendste über Gott und das von der Religion Gottes am weitesten entfernte. Darüber hinaus besteht für sie das Wissen um Gott darin, zu wissen, dass Er die absolute Existenz ist, die in die seienden Wesenheiten ausströmt. Die Existenz jedes Existierenden ist mithin auf identische Weise die Existenz des Notwendig-Existierenden. Dies zu sagen, entspricht in Wirklichkeit dem, was von den naturalistischen Eternalisten (dahrīya ṭabīʿīya) gesagt wird, die leugnen, dass die Welt einen Urheber hat, der sie hervorgebracht hat, d.h. einen Notwendig-Existierenden an sich. Oder sie sagen vielmehr sogar, dass die Welt selbst notwendig existierend an sich ist. Was jene [Leute] wirklich sagen, ist somit schlimmer als das, was die divinalistischen Eternalisten (dahrīya ilāhīya) sagen, und bei genauer Untersuchung (taḥqīq) geht es zurück auf das, was die naturalistischen Eternalisten sagen.¹⁵